איה בית אלהים? (פרשת ויצא)

כאשר יעקב אבינו מקיץ משנתו בתום חלומו המסעיר, בו הוא חוזה בסולם אלהים מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, הוא מתאר את התרשמותו במלים מופלאות: "וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה, אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם". פרשני המקרא ניסו להבין מה כוונת אבינו הגדול, בכנותו את המקום בית אלהים ושער השמים. האם יש לאל בית? היש שער לשמים? ודאי שמדובר במטאפורה, שנועדה לתאר את הקשר בין התחתונים, בני התמותה, לעליונים, להארה רוחנית הנובעת מאת ה' יתברך. ולכן, כבר המדרש קובע שיעקב חזה במקום את דמות המקדש, או לחילופין שהמקדש נעקר ממקומו לבית אל, מקום החלום (ראה ספרי דברים פיסקא שנד ובראשית רבה סט, ז; ראה גם כל פרשני התורה הקלאסיים, ועוד מקורות רבים).

תואר מופלא זה, בית אלהים, אף הצית את דמיונם של מחברים שונים, שביקשו לתאר את הדרך העולה אל ה', הדרך הרוחנית שכל אדם צריך וראוי לו לעבור בה. ראש וראשון להם הוא הרב המבי"ט, ר' משה בן יוסף טראני. חכם גדול זה נולד ביוון בראשית המאה ה-16 למניינם, ולמד את רובי תורתו בתורכיה. לאחר מכן, עם עלייתו לגדולה תורנית מרשימה, עלה לארץ הקודש, והתיישב בצפת. בתקופה זו חי בצפת דור דעה של גאונים מופלגים בחכמה וביראת שמים.

מן השמות המפורסמים ביותר ניתן למנות את ר' יוסף קארו, מחבר השלחן ערוך, בית יוסף, כסף משנה ועוד; רבו – מהר"י בי רב, מחדש הסמיכה; האר"י הקדוש ור' משה קורדובירו – ענקי תורת הסוד; ר' משה אלשיך, פרשן התורה הענק; הרדב"ז, שהגיע לצפת באחרית ימיו; ועוד רבים וגדולים. כל זאת בתוך קהילה קטנה, שמנתה לכל היותר אלפים בודדים של יהודים. המבי"ט, שהיה משנהו של מרן הר"י קארו בבית דינו, ולאחר מותו אף עמד בראש ההרכב, היה חכם תלמודי עצום, שכתב ספר תשובות גדול וחשוב (שו"ת המבי"ט), חיבור עיוני מעולה על משנה תורה לרמב"ם (קרית ספר), וספרים נוספים. אחד ממפעליו היה חיבור רעיוני, המיוסד על אדני תורת הסוד ותורת ההגיון (כמקובל בימיו, כדוגמת כתביהם של מהר"ל מפראג, של ר' מאיר אבן גבאי, של הרמ"א, ועוד כהנה וכהנה).חיבור זה נתכנה בפיו "בית א-להים".

וכך כותב המבי"ט, בנמקו מדוע כתב ספר זה:

"ולכן נתעוררתי והשתדלתי בכל ימי... להגות בתורת השם, וחברתי זה כמה שנים "קרית ספר" על כל מצות התורה, לדעת יסוד מקור כל הדיינים מכתובי התורה, ותשובות שאלות במה שנסתפקו בדור הזה בדיני התורה, עם היותי שוקד בישיבת התלמידים והחברים מקשיבים לקול ה', ונושא וטורח משא וריב בין אנשים ולנהלם בנחת, כי הם בני אברהם יצחק ויעקב אבות העולם, וזהו בלימוד התורה.

ובענין מעשה הטוב בעיני א-להים ואדם, עיקר הדת והתפלה והתשובה, נראה לי לחבר ספר זה על שלשת הענינים, וקראתיו בית א-להים... וכמו שהיה דוד עליו השלום מתפלל על ענינים אלו: 'לב טהור ברא לי א-להים ורוח נכון חדש בקרבי'. 'לב' רומז על היסודות אשר ראוי שיהיו קבועים בלב לעולם. 'טהור ברא' רומז לתשובה, אשר היא טהרת החטאים, ובתשובה נהיה כבריאה חדה, 'לי א-להים' רומז לתפילה, אשר עליה נאמר 'ויפגע במקום', ואין פגיעה אלא תפלה, ועל מקומה נאמר 'אין זה כי אם בית א-להים'. ואמר 'רוח נכון חדש בקרבי', לחלות עוד פני א-ל, כי אחר שזכה להשיג אלו השלושה ענינים, שיהיה רוחו נכון ונח בהם, לעולם בהם יעבוד את ה' ".

שער ספר "בית אלהים", ורשה תרל"ב (מתוך Hebrewbooks.org)

הרי לנו דבריו של גאון קדמון זה, שמתאר את צרכי נפשו בעבודת ה'. הוא חושף לפנינו שלא די לו בעבודת ה' בתורה, עם כל חשיבותה ובסיסיותה, והוא מרגיש צורך לקבוע בליבו את יסודות עבודת ה' הנפשיים, בדמות תובנות שכליות בסיסיות, עיקרי האמונה, תיקון מפני נפילות ומשברים, בדמות התשובה, והפנייה הראויה אל ה', התפילה, שמובילה לבית א-להים.

אולם, בבואו לכתוב את הספר עצמו שינה הרב המבי"ט מהסדר שלמד מפי דוד המלך ע"ה. אצל דוד התחילה עבודת ה' בהכרת היסודות השכליים, ולאחר מכן נקבעו בליבו התשובה והתפילה (מעניין לציין שגם הרמב"ם שומר על סדר זה, כאשר פתח בהלכות יסודי התורה, לאחר מכן הביא את הלכות תשובה, ורק אחר כך עסק בענייני תפילה בספר אהבה, כל זאת בהכנסת יסודות נוספים בין לבין; גם רבנו בחיי עשה כן בהקדימו את שער היחוד לשאר שערי ספרו "חובות הלבבות", זאת לעומת המנהג המגונה להשמיט שער זה מסדר הלימוד של הספר, מנהג שגורם לשיבוש חמור בכל הבנת מגמת הספר), אולם בסוף ההקדמה קובע המבי"ט שראוי לפתוח בתפילה, הלא היא השער אל השמים, והיא נחוצה לכל אדם באשר הוא. ולכן, הקדים את שער התפילה, ולאחריו לימד את שער התשובה ושער היסודות.

אגב עיונו בענייני התפילה, מעלה המבי"ט שאלה חשובה ומציקה, והיא שאלת יעילות התפילה. כל אדם מאמין חווה חוויית תסכול מסויימת מפעם לפעם, בראותו שתפילתו האישית, ולפרקים אף תפילת הציבור – אינה נענית. ביותר מביאה תופעה זו לתסכול ולחוסר אונים כאשר אנו מבקשים כמה פעמים ביום מאת ה' על גאולת ישראל האחרונה, על ביאת המשיח, ועל תיקון העולם במלכות שדי. אולם, את התוצאות איננו רואים, בוודאי לא בטווח המיידי.

[אמנם, כאן המקום להעיר על תופעה מגונה שנתקלים בה מדי פעם. יש כאלה שמתוך בורות או קשיות עורף מסרבים לראות בטובה הא-להית העצומה שזכינו לה בדורות האחרונים, בדמות תקומת ישראל בארצו, באופן נעלה ומרומם בהרבה על שיבת ציון של ימי בית שני, ובמדדים רבים אף מעל גאולת מצרים. בגאולה הראשונה נזקקו ישראל לארבעים שנות נדודים עד שבאו אל ארצם, ולעשרים שנות כיבוש וירושה עד שהצליחו לתקוע יתד בארץ הקודש. אף לאחר מכן, מאבקי ההשרדות וביעור האלילות מן הארץ ארכו כשלוש מאות שנה, ואנו – מה רע לנו כי נלין? בכל טוב ברכנו ה', והוא מוסיף לנו כהנה וכהנה. אך יחד עם זאת, על בעיות מקומיות ותופעות מקומיות עלול להתעורר התסכול של חוסר המענה הא-להי, ועליו נדון].

"תפילה לעני", יש תפילות שנענות אחרת ממה שחשבנו.


כך כותב המבי"ט בדבריו המעמיקים (שער התפילה פרק שבעה עשר):

"בהיות תפלת הצבור נשמעת תמיד, צריכין אנו לבאר ענין תפלת ביאת הגואל שאנו מתפללים אותה מזמן החורבן ערב ובוקר וצהרים ברכת גואל ישראל, ומהר לגאלנו כו', תשכון בתוך ירושלים עירך, את צמח דוד עבדך כו', ואין אנחנו נענים! ... ואי אפשר אלא שתהיה נאמרה בכוונה בקהל מן הקהלות ומפי צדיקים וישרים. וכן מה שאמרו ז"ל (תענית ל') כל המתאבל על ירושלים זוכה ורואה בנחמתה, כדכתיב (ישעיה ס"ו) 'שישו אתה משוש כל המתאבלים עליה', כמה וכמה צדיקים וחסידים התאבלו ולא זכו לראות עדין בנחמתה!

ולתשובה זו אני אומר כי כבר נתבאר כי המתפלל על דבר גם כי לא נענה לא יגע לריק, אלא שיש שכר לפעולתו במה שמקיים מצות עשה, ומכיר ויודע כי אין מי שיוכל להשלים חסרונותיו כי אם הוא ית'. כל שכן בהתפללו על ענין גדול הערך שהוא גאולתן של ישראל, והיות כוונתו כדי שתתפרסם גדולת הא-ל יתברך ויהיה, ביום ההוא ה' אחד ושמו אחד, שיש לו שכר גדול בלי ספק. אלא שענין קבלת תפלה זו, שהיא כוללת לכל ישראל, אינה תלויה בכוונת קהל מן הקהלות בתפלה, אלא שהיה צריך כוונת רוב כל ישראל בה כיון שהיא כוללת לכלם, ואף בכונה בה צריכים לעשות תשובה שלימה כדי שיענו... ונראה כי על ענין נפלא כזה שהיא גאולתן של ישראל גאולה נצחית שאין אחריה גאולה, צריך להרבות בתפלה, דורות ראשונים ואחרונים. ומועילה תפילת הראשונים לתפלת האחרונים...".

בהמשך אף מסביר המבי"ט שתפילת הראשונים מסייעת והיא נצברת, ובעתיד, בתחיית המתים, אף יזכו לראות בגאולה האחרונה, ואין תפילה שנאמרת בחלל הריק.

"בית אלהים" לר' אברהם הכהן אירירא, אמשטרדם תט"ו (מתוך Hebrewbooks.org)

נעיר כאן כי מחבר נוסף, ר' אברהם הכהן אירירא, מתלמידי ר' ישראל סרוג, תלמיד האר"י הקדוש, חיבר גם הוא ספר בשם "בית א-להים", העוסק במעשה בראשית, והוסיף לו גם ספר "שער השמים", לבאר את ענייני מעשה המרכבה. בספרים אלה ביקש לאחות בין תורת הסוד, שעל אדניה גדל, לבין הפילוסופיה הניאו-פלטונית, אחת מהשיטות הפילוסופיות שהשפיעו השפעה רבה על תורת הסוד ועל הוגי ימי-הביניים בכלל. אף הוא ראה בשלמות זו את השער שיעלה את האדם במסילות העולות בית א-ל.

נסיים בתפילה לביאת גואל צדק ולגאולה השלימה במהרה, אמן.

דרישת ה' אז והיום (פרשת תולדות) - נר לנשמת הרב אליעזר יהודה וולדנברג

קוראים יקרים, לציון חמש שנים להסתלקותו של אחד ממאורי הדור, הגאון הרב אליעזר יהודה וולדנברג, מחבר ספרי "ציץ אליעזר", "הלכות מדינה", ועוד, אני מצרף רשומה שנכתבה ביום בו נפטר.

בתחילת פרשתנו נתקלת רבקה אמנו בקשיים חמורים בעת הריונה עם שני התאומים, יעקב ועשו. "וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת ה' " (בראשית כה, כב). צרה זו היתה ככל הנראה גדולה עד מאוד, יותר מהרגיל בבעיטות של עוברים, ולכן הלכה רבקה לדרוש את ה'. בביאור דרישה זו נחלקו פרשני המקרא במחלוקת עקרונית, המשתקפת מתרגום אונקלוס מהעבר האחד, ומהתרגום הירושלמי מן העבר השני. אונקלוס מתרגם מלים אלה כך: "ואזלת למתבע אולפן מן קדם ה' ". כלומר, רבקה ביקשה לקבל מידע על העוברים שבבטנה, ככל הנראה באמצעות נביא אלהי. גם רש"י סבר כך, ופירש שרבקה הלכה לבקר את שם בן נח,  בשביל "שיגיד לה מה תהא בסופה" (ראה בשיטה זו גם רשב"ם, חזקוני ועוד).

ציון קבר רבקה אמנו במערת המכפלה (אתר daat.ac.il)

אמנם, את מעורבותו של שם בן נח דלה רש"י ככל הנראה מהתרגום הירושלמי, או ממקור דומה, המתרגם את "ותלך לדרוש את ה' ": "וַאֲזָלַת לְבֵי מֶדְרָשָׁא דְשֵׁם רַבָּא לְמִבְעֵיהּ רַחֲמִין מִן קֳדָם ה' ". אף שהתרגום סובר שהלכה לשם בן נח, שהיה ללא ספק אדם בעל מעלה, ויתכן שאף בעל רוח הקודש או נביא, מכל מקום הוא שם את הדגש על דרישת ה' בצורת תפילה, בקשת רחמים. כלומר, רבקה לא ביקשה לדעת את העתיד, אלא לשנות את מר גורלה באמצעות פנייה אל ה' ובקשת תחנונים. כך סבר גם הרמב"ן, המבקר את פירוש רש"י וקובע: "ותלך לדרוש את ה' - לשון רש"י: להגיד מה יהא בסופה. ולא מצאתי דרישה אצל ה' רק להתפלל, כטעם "דרשתי את ה' וענני" (תהלים לד, ה), "דרשוני וחיו" (עמוס ה, ד), "חי אני אם אדרש לכם" (יחזקאל כ, ג)".

רמב"ן, כהרגלו, מבקש לתור אחר פשט הכתובים, ואם מצא שכך מורים הפסוקים, לא יהסס לחלוק על רש"י, שנטייתו למדרש מובהקת. אולם, גם כאן, כמו באלפי מקומות אחרים, גדול פרשני רש"י נחלץ לעזרתו של פרשנדתא, כפי שיבואר בהמשך.

פירוש רש"י על התורה זכה לכמה פירושים גדולים וחשובים בפני עצמו, בשל העובדה שהוא מקצר פעמים רבות, משנה במקצת מלשון מקורותיו (התלמודים והמדרשים), וכן מעלה ומעורר מחלוקות פרשניות רבות. פירושים מפורסמים לפירושו הם "שפתי חכמים" לר' שבתי בס (משורר) מפראג, הפירוש הנפוץ והנדפס ביותר, שיצא לאור לראשונה במהדורת אמשטרדאם ת"ם (ראו למטה), אם כי במרבית הדפוסים הכניסו את "עיקר שפתי חכמים", שאיננו אלא קיצור מאוחר ואנונימי, שפורסם לראשונה במהדורת מקראת גדולות בדפוס ראם, וילנה תרל"ה (1875).

מהדורת החומש הראשונה בה נדפס "שפתי חכמים", אמשטרדאם ת"ם (1680 למנין הנוצרים). המקור באתר hebrewbooks.com

קדמו לשפתי חכמים פירושים נוספים, כדוגמת גור אריה למהר"ל מפראג, שיצא לאור עוד בחייו של מהר"ל, ושזכה בשנים האחרונות למהדורה חדשה (מבוארת ומוערת ע"י הרב יהושע דוד הרטמן, בהוצאת מכון ירושלים).

מהדורת גור אריה, פראג של"ח (1578 למנין הנוצרים). יש לשים לב שמהר"ל מוזכר בברכת החיים (נ"י). (אתר hebrewbooks.com)
עוד כדאי לשים לב שהדפסת הספר נעשתה "תחת ממשלת אדננו המיוחס הקיסר והמלך רומי רודולף יר"ה ותנשא מלכותו". המדובר, כמובן, בקיסר רודולף השני, שנהג, על פי האגדה, להמתיק סוד עם מהר"ל מפראג עצמו לימים, כשזה יישב על כסא ממלכתו בעיר הבירה, כמעשה אנטונינוס ורבי. מקובל להליץ על "האימפריה הרומית הקדושה", הרייך הראשון, בשמו של וולטיר שונא היהודים, ששלושה דברים חסרו לה - היא לא היתה אימפריה, היא לא היתה רומית, ובוודאי שלא היתה קדושה.

עוד ראוי למנות בין מפרשי רש"י את "לבוש האורה" לר' מרדכי יפה, בעל הלבוש, דברי דוד לט"ז (שיצא לאור לראשונה בדיהרן פורט, תמ"ט, בידי לא אחר מאשר מיודענו ר' שבתי משורר, מחבר שפתי חכמים), ועוד רבים.

גם לבוש האורה הודפס לראשונה תחת ממשלת רודולף, בשנת שס"ד, עשרים ושש שנים אחרי פרסום גור אריה.
(אתר hebrewbooks.com)

אולם, הפירוש הנעלה מכולם, שזכה למהדורות רבות, וכולם מפלפלים ודנים בדבריו הוא "המזרחי". החבור, מפרי עטו של ר' אליהו מזרחי (הרא"ם), רבה של טורקיה בדור שלפני גירוש ספרד, תוכן ידוע (=אסטרונום) ואיש אשכולות, מציג בחינת מעמיקה וחודרת של כל אות שיצאה מתחת קולמוסו של רבינו הגדול רש"י. כך גם אצלנו, כותב המזרחי כך:

"להגיד מה תהא בסופה. הרמב"ן ז"ל טען ואמר, "ולא מצאתי דרישה את השם רק להתפלל כטעם 'דרשתי את ה' וענני', 'דרשוני וחיו"'. ולא ידעתי מה יעשה בפסוק "כי יבא אלי העם לדרוש אלהים", ותרגם אנקלוס "למיתבע אולפן מן קדם ה"', שפירושו לבקש תלמוד מפי הגבורה. וכך פירש רש"י שם, לא כמו שפירש הרמב"ן "להתפלל על חוליהם", כי אין מדרך המתפללים לשבת ברחוב העיר, שהוא מקום המשפט, רק במקומות ההתבודדות. ועוד, כי מלת "לדרוש" שבה אל העם, לא אל משה. ועוד, כי הוא עצמו כתב "ולהודיעם מה שיאבד מהם, כי זה יקרא דרישת אלהים, דכתיב 'כה אמר האיש בלכתו לדרוש אלהים לכו ונלכה עד הרואה'. וכן 'ודרשת את ה' מאותו לאמר האחיה מחולי זה"' שכל אלו הם להגיד להם מה תהא בסופם. ומתשובת "ויאמר ה' לה שני גוים בבטנך" התבררה הדרישה הזאת שהיתה כדי להגיד לה מה תהא בסופה, כדברי הרב".

הרי שהביא סדרת ראיות לטעון כטענת רש"י כאן, ולבסוף סיכם בהכרעה ברורה, מגוף דברי המקרא על תשובת ה', שבקשתה של רבקה היתה נבואה, גילוי העתיד, ולא רק תפילה כפירוש רמב"ן.

המעיין בגור אריה ובלבוש האורה ימצא שעיקר עיסוקם להשיב על השגות הרא"ם על רש"י, ולפלפל בדבריו. קשר זה בא לידי ביטוי בהשלמת דברי הרא"ם במקום שהחסיר, במחלוקות עקביות על דרך לימודו של הרא"ם, והצגת עמדותיו במקום של כבוד, גם כאשר מתגלעת מחלוקת בין הפרשנים (ראה מאמר יפה בענין מאת הרב הרטמן בכרך ט של מהד' גור אריה החדשה, עמ' 55-49).

מעמדו של ר' אליהו מזרחי כפרשן רש"י, כאמור, אינה מוטלת בספק, אולם על כך יש להוסיף גם את מעמדו ההלכתי המשמעותי. פוסקים רבים מדורות שונים הביאו את דבריו למאות ולאלפים כמקורות הלכתיים רבי משקל בסוגיות רחבות, ומיצבו אותו לא רק כפרשן, כי אם  כפוסק.

דוגמה לכך ניתן למצוא בשו"ת דברי חיים, לאדמו"ר הגדול ר' חיים הלברשטאם, מייסד שושלת צאנז על ענפיה השונים. הלה, שספרו נחשב אחד מספרי השו"ת החשובים ביותר בדורות האחרונים, דן בשאלת עריכת שיפוצים בבית הכנסת, המלווים בסתירה קירות וניתוץ אבנים. שאלה זו נובעת מתוך הדיון שלעיל, שהרי לשיטת רמב"ן הלכה רבקה להתפלל, והיכן תתפלל בבית הכנסת אם לא בעזרת הנשים? והיכן תיבנה עזרת הנשים, הלא בעבר לא נהגו לבנות מדור מיוחד לנשות ישראל בבתי הכנסת? במקרה שהובא לפני הדברי חיים אכן היה צורך בכך לטובת הקמת עזרת נשים בחלקו האחורי של בית הכנסת, מה שחייב הורדת קיר אחורי בבית הכנסת. לכאורה, זהו צעד מבורך וראוי, אולם, מתעוררת בעטיו בעיה הלכתית, כמבואר לקמן.

ציונו של ר' חיים מצאנז (zadikim.net)
(מעניין לציין שעל מצבתו מוצנעת גדלותו ההלכתית האדירה, ומודגשת קדושתו כצדיק חסידי, למעט הביטוי "שר התורה")

השלחן ערוך מביא באורח חיים סימן קנא סדרת דינים העוסקת בכבוד בית הכנסת ומעמדו כמקדש מעט. הטורי זהב, נושא הכלים הנודע, מביא בסעיף קטן ג מסורת בשם ר' יוסף קארו בבית יוסף, ומקורה בספר המרדכי, לר' מרדכי ב"ר הלל הי"ד, תלמיד מהר"ם מרוטנבורג. וכך לשונו:

"בית הכנסת נקרא מקדש מעט, ולכן אסור לנתוץ דבר מבית הכנסת, דתניא בספרי: מנין לנותץ אבן מן ההיכל מן המזבח מן העזרה שהוא בלא תעשה? שנאמר: 'לא תעשון כן לה' א-להיכם'. ואם נתץ על מנת לבנות שרי (=מותר), דההיא נתיצה בנין מקרי... וכתב רמ"א בסימן שאחרי זה: פירוש שיחזור ויבנה וימלא מקום הנתיצה, אבל אם רוצה לנתוץ קצת במקום אחד שיהיה שם גומא, אע"פ שהיא לו לצורך – אסור. על כן יש ליזהר באותם שעושין דף (=קרש עץ) שקורין שטענד"ר, ומדבקים בכותל, ועושין גומא בכותל שיוכל להחזיק שם ע"י עץ אותו דף - לאו שפיר עבדי (=לא עושים טוב)".

כלומר, כל נתיצה של חלק מבית הכנסת ללא מילוי אותו מקום לגמרי גובלת באיסור תורה של נותץ מקום המזבח והמקדש. קל וחומר לענין פעירת חור גדול בקיר, אפילו לטובת עזרת נשים, שיש מקום לאוסרה לפי הכרעה זו.

אולם, מנגד מביא הדברי חיים את פירוש הרא"ם לרש"י על דברים יב, ד (באיסור של "לא תעשון כן לה' אלהיכם" על נתיצת המזבח). רש"י שם ביאר שלדעת ר' ישמעאל אין האיסור על נתיצת המזבח, כי לא יעלה על הדעת שישראל ינתצוהו ח"ו, אלא האיסור הוא לגרום בעוונות לחורבן הבית והמזבח. הרא"ם שם משיב על השגות הרמב"ן, ומוכיח ששיטת ר' ישמעאל נובעת מפרשנות מיוחדת שלו לפסוק, כפסיקת הרמב"ם (הל' בית הבחירה א,יז), שאיסור נתיצת המזבח אינו אלא דרך השחתה, סתם ולאבדון, ושכן סובר רש"י. ולא כל נתיצה במזבח אסורה. לכן סבר ר' ישמעאל שיש לחוש יותר לענין חורבן הבית בעוונות, כי לא נחשדו ישראל שישחיתו סתם כך את מקום המזבח. ואכן, מכך שרש"י הביא עמדה זו עולה שלשיטתו לא כל נתיצת המזבח אסורה, אלא רק דרך השחתה. ודאי שיסבור כן גם בבית הכנסת, שמותר לסתור חלקים ממנו לטובת הקמת בנין נוח ומרווח יותר.

ומכאן מסיק הדברי חיים שמקורו של דין הרמ"א נחלש ביותר. ואכן, להלכה מסיק הדברי חיים להקל בבנין עזרת הנשים, מאחר שלא מדובר בדרך השחתה ח"ו, כי אם ברצון לבנות בנין נגיש לכלל הציבור של בית הכנסת.

בכותבנו שורות אלה התבשרנו על מותו של גאון ופוסק הדור, הרב אליעזר יהודה וולדינברג זצוק"ל, מחבר סדרת ספרי ציץ אליעזר. כנודע במסורת ישראל, וכהוראת רבינו הגדול הרמב"ם (הלכות אבל ד,ד): "...ומציינין את כל בית הקברות ובונין נפש על הקבר, והצדיקים אין בונים להם נפש על קברותיהם שדבריהם הם זכרונם...".

הגאון האדיר, רא"י וולדנברג (בחדרי חרדים)

על כן נזכיר כאן מקצת מדבריו בסוגיה דומה. בשו"ת שלו, חלק יד סימן ח, מתמודד הגרא"י וולדינברג עם שאלה מקהילת אמשטרדם, על דבר סתירת בית כנסת ישן לצורך מכירת המגרש שתחתיו, מה שיאפשר הקמת מבנה חדש במקום אחר, נוח יותר לפי צורכי הקהילה.

מאחר שמדובר ברווחת המתפללים מוצא הצי"א כמה ענפים להקל (הסוגיה עצמה חמורה למדי, ולא כאן המקום להאריך בה), מתוך תודעת האחריות הציבורית שפיעמה בקרבו, וכלשונו שם:

"והנה בדינים אלה של סתירת או מכירת בית כנסת ובפרט של כרכים ישנה מבוכה גדולה וחילוקי דעות מרובים בין הפוסקים, ומכיון שאני מוצא טעם לשבח בהנימוקים שמפרט לי כבוד תורתו במכתבו, על שהנכם נזקקים לכך למכור את הקיים, וכן שהמטרה היא גם לבנות מזה בית כנסת אחר ברובע חדש, שבו התישבו בשנים האחרונות משפחות רבות [...] על כן מצאתי לנחוץ להזדקק לזה, ולהבהיר גם הצדדא דהיתרא שיש לצדד בזה". ואכן, מסקנותיו להתיר בסייגים שונים, כמבואר למעיין שם.

חבל על דאבדין ולא משתכחין.


(תשס"ז)

כי (לא) נחש ביעקב (פרשת חיי שרה)

חז"ל דורשים את אליעזר עבד אברהם, מגיבורי פרשתנו, לגנאי בכמה הזדמנויות. תחילה במסכת תענית ד, א, בדברי ר' שמואל בר נחמני:

"שלשה שאלו שלא כהוגן, לשנים השיבוהו כהוגן, לאחד השיבוהו שלא כהוגן. ואלו הן: אליעזר עבד אברהם, ושאול בן קיש, ויפתח הגלעדי. אליעזר עבד אברהם, דכתיב: "והיה הנערה אשר אמר אליה הטי נא כדך וגו' ", יכול אפילו חיגרת אפילו סומא? השיבו כהוגן, ונזדמנה לו רבקה".

כלומר, על אף שלא היה ראוי לכך מצד הבקשה הבעייתית שהציג, מכל מקום זכה אליעזר בתשובה ראויה מאת ה'. זאת, ככל הנראה, בשל מערכת השיקולים שעמדה כאן, וקיום האומה היהודית היה מכריע יותר מאשר חינוכו מחדש של אליעזר.

אליעזר עבד אברהם על הבאר, תחריט מאת גוסטב דורה

רב, מגדולי ומראשוני האמוראים, מתבטא בצורה נחרצת ושיפוטית עוד יותר כלפי אליעזר, בקובעו (חולין צה, ב): "כל נחש שאינו כאליעזר עבד אברהם וכיונתן בן שאול אינו נחש".

בפרשנות מימרא זו נחלקו הרמב"ם והראב"ד בהשגותיו, בהלכות עבודת כוכבים יא, ד. כך כתב שם רבינו הגדול:

"אין מנחשין כעובדי כוכבים, שנאמר 'לא תנחשו'. כיצד הוא הנחש? כגון אלו שאומרים: הואיל ונפלה פתי מפי, או נפל מקלי מידי - איני הולך למקום פלוני היום, שאם אלך אין חפציי נעשים; הואיל ועבר שועל מימיני איני יוצא מפתח ביתי היום, שאם אצא יפגעני אדם רמאי. וכן אלו ששומעים צפצוף העוף ואומרים 'יהיה כך' ו'לא יהיה כך', 'טוב לעשות דבר פלוני' ו'רע לעשות דבר פלוני', וכן אלו שאומרים 'שחוט תרנגול זה שקרא ערבית', 'שחוט תרנגולת זו שקראה כמו תרנגול', וכן המשים סימנים לעצמו 'אם יארע לי כך וכך אעשה דבר פלוני' ו'אם לא יארע לי לא אעשה', כאליעזר עבד אברהם, וכן כל כיוצא בדברים האלו - הכל אסור, וכל העושה מעשה מפני דבר מדברים אלו לוקה".

עד כאן דברי הרמב"ם, שהביא את אליעזר עבד אברהם כמודל של ניחוש אסור, כדברי רב. משמעות הניחוש היא הצבת סימנים שאין קשר נסיבתי בינם לבין התוצאה שהם אמורים להוביל אליה. כלומר, המחשבה כאילו יש סימן טוב או סימן רע בעולם, כאלה שיש ביכולתם להשפיע על המציאות. הרמב"ם פה מעגן כמצוה דתית את ההכרה בחוק הנסיבתיות, ובכך מטרים את קאנט, שעירער על לבטי האמפיריציסטים בסוגיה. לקאנט, תפיסת החלל והזמן (ובפרט בכל הנוגע לקשר הטמפוראלי שבין סיבה למסובב) הן א-פריוריות, כלומר, נטועות באדם מתהליך בריאתו. משכך, אין לו אלא לחשוב באופן נסיבתי, הגם שהנסיבות אינן הכרחיות מהחושים עצמם. כאן קובע הרמב"ם שרק קשרים נסיבתיים לגיטימיים בעיני המאמין. הקב"ה אוסר באיסור תורה על פקפוק על הנסיבתיות, והבאתה לידי אבסורד. ממילא, הוא מחוקק באדם המאמין תפיסה א-פריורית של נסיבתיות שהאדם כפוף אליה, בין אם ירצה ובין אם לא. מיותר לציין שלא רק הזמן מגדיר את הנסיבתיות כאן, אלא האינטואיציה האנושית, והדברים ארוכים.

הזהירות מפני חתולים שחורים, מלח שפוך ועוד אמונות תפלות למיניהן - כולן איסור תורה חמור. אולם, הראב"ד חותה עליו גחלים, באומרו:

"אמר אברהם: זה שבוש גדול, שהרי דבר זה - מותר ומותר הוא! ואולי הטעהו הלשון שראה 'כל נחש שאינו כאליעזר ויונתן אינו נחש', והוא סבר שלענין איסור נאמר, ולא היא! אלא הכי קאמר: 'אינו ראוי לסמוך'! ואיך חשב על צדיקים כמותם עבירה זו? ואי הוו אינהו, הוו מפקי פולסי דנורא ('שוטים של אש', ולא מעשי כישוף כאלה ואחרים, כמובן) לאפיה".

הרי לנו שהראב"ד הסתייג מחריפות מייחוס איסור חמור של ניחוש לאליעזר וליונתן, ופירש את דברי רב כקביעה שאין לסמוך על ניחוש זה, אך לא לאוסרו.

הרמ"א (ר' משה איסרליש, מחבר המפה על השלחן ערוך) מציג את שתי העמדות ומכריע (יורה דעה קעט, ד):

"יש אומרים דאדם מותר לעשות לו סימן בדבר שיבוא לעתיד, כמו שעשה אליעזר עבד אברהם או יהונתן (טור והר"ד קמחי), ויש אוסרין (רמב"ם וסמ"ג). וההולך בתום ובוטח בה', חסד יסובבנו (תהילים לב, י)".

אף ששתי העמדות מוצגות כשוות, מכל מקום ברור שלרמ"א עדיפה ההתעלמות מהניחוש והגורל, וההליכה אחר ה' בתום. כדברים האלה כתב ר' מרדכי יפה, הלבוש, בחיבורו על יורה דעה קעט, ד, ואף הביא את דברי הסניגוריה של בעלי התוספות על אליעזר, שלא סמך על ניחושו בלבד, אלא נתן לרבקה את הצמידים רק לאחר שבירר מאיזו משפחה היא, זאת בניגוד גמור לפשט הפסוקים, שמורים על כך שהעניק לה את הצמידים והנזם לפני שבירר את יחוסה (פרק כד, כב-כג; ראו את תמצית מחלוקת ראשוני אשכנז בנקודה זו בפירוש ריב"א על התורה לפסוק יד).

בצורה חריפה עוד יותר מתבטא ר' יהודה החסיד, מחשובי מקובלי אשכנז, שידיו רב לו בתורת הסוד, ביחס לזהירות מניחושים. הלה מביא סדרה של ניחושים מקובלים בימיו, ומקונן על דורו, שנגוע בעוון זה (ספר חסידים סימן נט):

"כי לא נחש ביעקב וכו' (במדבר כג, כג), צונו צורינו לא תנחשו (ויקרא יט, כו), ובעונותינו שרבו כיום הזה מנחשים בישראל, בודקים בעוֹנוֹת (=בזמנים שונים למעשים שונים), אומרים להזכיר במוצאי שבת שלא לאכול בצים, או שלא לקחת אש שתי פעמים כשיש חולה בבית, או יולדת תוך תשעה ימים, וכמה דברים שאין הפה יכול לדבּרם ועוברים על מצות מלכנו. ועוד יש ניחוש, ורב הוא, ונוהג בין בני אדם, רואין אש וגחלות בוערות מעומד, אומרים יהי' לנו אורח, אם תכבהו במים האורח יפול במים, ואין לך ניחוש גדול מזה, ואמת ויציב הדבר כמה בני אדם ניסוהו, אך הוא השטן הוא המתעה אותם. כשרואה השטן שזה מנחש ואומר יפול האורח במים, אז אומר השטן אלך ואפיל האורח במים להטעות זה, להיות לסימן זה בידו לנחש לעולם, ואוי להם לעושים כך, כי עוברים על כמה לאוין: 'לא תנחשו' (ויקרא יט, כו), 'לא ימצא בך וגו' ומנחש' (דברים יח, י), 'ובחקותיהם לא תלכו' (ויקרא יח, ג), ועוד שעושים עדות התורה שקר, 'כי לא נחש ביעקב' (במדבר כג, כג) [...] ".

אכן, מעשה שטן!

חשוב לשים לב בעיקר למנגנון השטני שמתאר ר"י החסיד, זה שמפיל את האדם בפח ומונע ממנו לראות את המציאות באור ישר וראוי. השטן מזמן מדי פעם הצלחות בניחושים, בשביל להפיל את האדם התמים ברשת החטא יותר ויותר. אמנם, במקום שקבעו חכמים לעשות דברים לסימן, כמו הסימנים בערב ראש השנה וכדומה, מתיר ר"י החסיד מכח דברי חכמים (שם בהמשך).

הגדיל לעשות השל"ה הקדוש, ר' ישעיה הלוי הורביץ, מחבר ספר המופת הקבלי "שני לוחות הברית" שעלה באחרית ימיו לארץ ישראל והפיץ את תורתו של האר"י הקדוש, במבואו לספר ויקרא. שם הביא ציטוט מפירוש הרקנאטי על התורה (הפירוש החשוב ביותר שנכתב על התורה על דרך הסוד), בבארו את תפקידה של פרשת קדושים:

"אח"כ פרשת קדושים היא כולה קדושה, לסלק מזוהמת הנחש. ובא שם הרמז 'לא תנחשו' שלא ידבק זוהמת הנחש. וזה לשון הרקאנטי דף קכ"ד, ואמר לא תנחשו רצה לומר לא תטעו אחר פעולת נחש הקדמוני הנקרא רוח מסאבא, ופעולותיו נקראים ניחוש, כדאמר ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים. ועל ידי השבעות ידועות הנקראים שם הטומאה מודיעים העתידות מאשר יבאו על האדם. והטועה אחריהם הבורא סר מעליו ומניחו בידיהם, וזהו מאמרם כל דקפיד קפדינן בהדיה (פסחים קי, ב)".

שער הדפוס הראשון של ספר השל"ה, אמשטרדאם ת"ח (1648 למנין הנוצרים), מתוך hebrewbooks.org

הניחוש הוא משל למתן כח ועוצמה ליצר הרע, על חשבון אור השכל והיושר, ותמימות הלב. ההתעסקות בחשבונות שהקב"ה אסר, מתן הסימנים שמונעים מהאדם לחשוב בצורה צלולה ומטילים עליו את אימת הגורמים המוזרים והתמוהים הללו – משבשים את הדעת, ומעניקים כר פורה ליצר הרע לפעול את פעולותיו המזוהמות. הזהירות מהניחוש היא הזהירות מהטפשות, והבחירה ללכת אחר מצוות ה' והדרכותיו ללא סייג.

וכך כתב מפורשות השל"ה בתתו טעם למצוות "לא תנחשו":

"שלא לנחש, שנאמר (ויקרא יט, כו), לא תנחשו. טעם מצוה זו, לפי שלא ישעו בדברי שקר, ויאמרו שהכל מקרה ולא השגחה מאתו יתברך חלילה... לכך לא תנחשו".

עוד כתב השל"ה דברים נכוחים בביאורו לפרשת שופטים:

"כבר הודעתיך כי כמו שיש אצילות קודש, כן יש לעומתו אצילות טמא, ומשם עניינים אלו קסמים ונחשים אוב וידעוני כו' וכן נביא שקר. ואף שיש בהם לפי הנראה חכמה, אינה חכמה אמיתית. והיא חכמת האומות, כמו שנאמר בפסוק (שם יח, יד), כי הגוים האלה וגו' אל מעוננים ואל קוסמים ישמעו ואתה לא כן נתן לך ה' אלהיך, כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל. רק תתן אמת ליעקב, חכמה האמיתית הנצחיית, הוא הדביקות בגוף האילן הקודש. ותמים תהיה עם ה' אלהיך, כלומר תתנהג במדת השלום והאמת, כי זה חלק ה'. וזהו שנאמר (תהלים טז, ח), שויתי ה' לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט, כלומר לא אטה מהימין אל השמאל, רק תמיד אתדבק בסטרא דימינא".

אשרי העם שככה לו, אשרי העם שה' אלהיו, ולא קסמי שווא ותפלות.

(תשס"ז)

מצוות ברית מילה לערבים? (לך לך)

בפרשת השבוע אנו קוראים על מצות המילה שניתנה לאברהם ולבני ביתו. התלמוד (סנהדרין נט, ב) לומד לימוד מענין מציווי זה, אגב דיון על התחדשות החיוב בשבע מצוות בני נח על ישראל:

"אי בעית אימא: מילה מעיקרא לאברהם הוא דקא מזהר ליה רחמנא, 'ואתה את בריתי תשמר אתה וזרעך אחריך לדרתם', אתה וזרעך - אין, איניש אחרינא - לא. אלא מעתה, בני ישמעאל לחייבו! 'כי ביצחק יקרא לך זרע'. בני עשו לחייבו! 'ביצחק' - ולא כל יצחק.  מתקיף לה רב אושעיא: אלא מעתה בני קטורה לא לחייבו? האמר רבי יוסי בר אבין, ואיתימא רבי יוסי בר חנינא: 'את בריתי הפר' - לרבות בני קטורה".

התלמוד מסנן את החייבים במצוות המילה, ומוכיח שאין לבני ישמעאל ולבני עשו חיוב למול עצמם. אולם, עולה מתוך דברי התלמוד שדווקא בני קטורה פילגש אברהם חייבים במילה כמו ישראל! בנקודה זו נחלקו רבותינו הראשונים במחלוקת גדולה. רש"י במקום מצמצם מאוד את הגדרתם של בני קטורה, וקובע: "לרבות בני קטורה - אותם ששה לבדם ולא זרעם, אבל אברהם נצטווה לכל הנולדים לו". כלומר, שני חיובים ניתנו על המילה, האחד לכל צאצאיו של אברהם המגיעים מזרעם של יצחק ושל יעקב אבותינו, וחיוב נוסף הוא על ששת בני קטורה למול עצמם, אך לא את צאצאיהם. בכיוון מצמצם זה של רש"י דרכו ראשונים נוספים (ראה בית הבחירה לר' מנחם המאירי על אתר). אולם, הרמב"ם בהלכות מלכים י, ז-ח קבע אחרת:

"המילה נצטוה בה אברהם וזרעו בלבד, שנאמר: 'אתה וזרעך אחריך'. יצא זרעו של ישמעאל, שנאמר: 'כי ביצחק יקרא לך זרע', ויצא עשו, שהרי יצחק אמר ליעקב 'ויתן לך את ברכת אברהם לך ולזרעך', מכלל שהוא לבדו זרעו של אברהם המחזיק בדתו ובדרכו הישרה, והם המחוייבין במילה.

אמרו חכמים שבני קטורה, שהם זרעו של אברהם שבא אחר ישמעאל ויצחק, חייבין במילה, והואיל ונתערבו היום בני ישמעאל בבני קטורה יתחייבו הכל במילה בשמיני, ואין נהרגין עליה".

שער הדפוס הראשון של ספר שאגת אריה, דפוס ראשון, פרנפוקט דאודר, תקט"ז (אתר Hebrewbooks.org)
ראוי לציין שעל אף השבחים הגדולים שחולק השאגת אריה בשער ספרו לפרידריך השני, מלך פרוסיה, הרי שספרו התפרסם כארבע שנים אחרי שהמלך ה"נאור" פרסם את תקנותיו בהן הזהיר שהיהודים הם הכת המסוכנת ביותר בממלכה, שמזיקה תדיר לעסקי הנוצרים.

הרמב"ם קובע, לאורם של דברי התלמוד, כי בני קטורה על צאצאיהם לאורך הדורות, חייבים במילה מדברי חכמים. לכן היום, שנתערבו בני קטורה בבני ישמעאל חייבים כולם במילה! כלומר, מצוות המילה אינה רק לעם ישראל, אלא יש בה מימד רחב יותר, כי היא מחייבת מדרבנן גם קהילות אחרות, חלקן בדיעבד וחלקן לכתחילה.

לביאור מחלוקתם של הראשונים בסוגיה זו נדרש אחד ומיוחד, ה"שאגת אריה". הלה, ר' אריה ליב גינצבורג, ראב"ד של קהילות מיץ וולוז'ין במאה השמונה עשרה למניינם, חיבר את אחד מהספרים המכוננים של ספרות האחרונים, המצטרף לחיבוריו טורי אבן וגבורות ארי על הש"ס.

חיבור זה, בעל מאפיינים של למדנות עמוקה וסברות ישרות, איננו משקף את יכולות הפלפול של מחברו, והוא מנוסח על פי רוב בעמקות, אך ללא פלפולים מפותלים. כך כתב בהקדמת ספרו הגדול:

"והנה כל מה שכתבתי מנעורי והיה רשום אצלי הוא ממה שחידשתי על גפ"ת ופוסקים, כי זולת זה מה שפלפלתי לחדד את התלמידים או דרך דרוש לא העליתי על ספר כי את הכל ישא רוח, ואין זה אלא הבל ורעוח רוח. אף שנזהרתי בכל מה דאיפשר שיהיה עיקר הפלפול באמיתה של תורה, מכל מקום אי אפשר שלא יתערב בו דברים

שאינן לאמיתה".

יש הטוענים שעמדתו העקרונית בסוגיית הפלפולים היא שעמדה בבסיס מחלוקתו המפורסמת עם ר' יחיאל היילפרין, מחבר ספר "סדר הדורות", רבה הישיש של מינסק, בה שימש ה"שאגת אריה" כראש ישיבה צעיר. מנגד, דוד מגיד, מחבר הספר "תולדות משפחת גינצבורג", משרטט תמונה שונה לגמרי, שנעוצה בתקיפותו הרבה של ר' אריה ליב ונטייתו לזלזל עמוקות ביריביו התורניים. משכך, הראו לו בני העיר מינסק את הדרך החוצה, בתקיפות לא קטנה מזו שלו.

יש להוסיף על כך גם את המובא בספר בית אב"י, מאת הגאון ר' יצחק אייזיק ליבס, כרך חמישי (עמ' תה), על אודות השאגת אריה:

"ומי לנו גדול מהגה"ק השאגת ארי׳, אשר כגובה ארזים גובהו והוא דרכו בקודש הי׳ לסתור להלכה ולמעשה את דברי הגאונים שהיו לפניו בגאון עוזו, וידוע מה שסיפר תלמידו הגאון הר״ח מוואלאזין שהוא הי׳ סומך מאוד על דעת עצמו והכרעתו להתיר ולא שם לבו לדעת חבריו החולקים, גם במקום שנהגו בו איסור. ובכמה מקומות משתמש בביטויים חריפים נגד גדולי האחרונים שלפני זמנו. וידוע שלפני פטירתו קרה לו מקרה רע. פעם אחת בשעת לימודו קרב אל ארון הספרים לקחת משם איזה ספר. פתאום נפל עליו הארון עם הספרים, ונשאר תחתיו בערך חצי שעה, ולא יכול להיחלץ מן המיצר עד שנודע לבני ביתו מה שקרה לו, והזעיקו אנשים לחלצו מן תחת הספרים, ואחר אשר הוציאוהו משם אמר הגאון השאג״א שכל המחברים התנפלו עליו יען אשר לא החשיב דבריהם כראוי וחלק עליהם, אולם במשך חצי שעה שהי׳ מוטל תחת הספרים עשה שלום עם כולם ונתפייסו, רק הלבוש הרגזן הזה לא קיבל פיוס ולא נתפייס ובגללו מוכרח ליפטר מן העולם".


במשפחתנו, צאצאי הלבוש, רווחת שמועה נוספת, שמצאתיה בספרו של ר' יוסף זכריה שטרן, זכר יהוסף, עמ' 212:
"הרה״ג ומקובל ר׳ מרדכי אבד״ה קארעליטש שהיה רגיל ליישב הסתירות מהאחרונים על הלבוש שהיה מתייחס אחריו ומרגלא בפומיה 'רבי דאתא מדוד מהפך ודריש בזכותיה' , וכפי הספור מנכדיו שאמר על השאג״א באחת מתשובותיו בהתנגדו אליו באיזה הלכה אריה שאג מ״י (ר״ת 'מרדכי יפה') לא יירא".

מכל מקום, בסימן מט מספרו נדרש השאגת אריה לשאלה אם מותר ומצוה לישראל למול את ה"הגריים" בזמנינו, לכשהם מגיעים לגיל שלוש עשרה שנה. בתשובה ארוכה ולמדנית כהרגלו בקודש, מסיק השאג"א להלכה כשיטת רש"י, שאין חיוב על בני קטורה ובני ישמעאל למול בימים אלה. זאת ועוד, בסיומה של התשובה הוא מעניק לנו טיעון חזק מאוד נגד שיטתו של הרמב"ם. לטענתו, אנו רגילים במגוון סוגיות (כגון מחיית עמלק, מלחמת המצוה בשבעה עממים, קבלת גרים מצריים, עמוניים ומואביים ועוד) להשתמש בעקרון החשוב של חז"ל, כמפורש במשנה ידים ד, ד ובמקורות נוספים, לפיו סנחריב בלבל את האומות. משכך, לא נותרו עוד בני קטורה ובני ישמעאל מקוריים, ולכן אין לנו מצוה למול אותם, כי איננו יודעים מיהם ומה מאפייניהם של בני עמים אלה.

חילו של השאג"א מדברי הרמב"ם עצמו, בהלכות איסורי ביאה יב, כה. כך כתב שם הנשר הגדול:

"כשעלה סנחריב מלך אשור בלבל כל האומות, ועירבם זה בזה, והגלה אותם ממקומם. ואלו המצרים שבארץ מצרים עתה אנשים אחרים הם, וכן האדומים שבשדה אדום, והואיל ונתערבו ד' אומות האסורים בכל אומות העולם שהן מותרים - הותר הכל. שכל הפורש מהן להתגייר חזקתו שפירש מן הרוב. לפיכך, כשיתגייר הגר בזמן הזה בכל מקום, בין אדומי בין מצרי, בין עמוני בין מואבי, בין כושי בין שאר האומות, אחד הזכרים ואחד הנקבות - מותרין לבא בקהל מיד".

הרי שהרמב"ם הכיר וכתב את העקרון החשובה הזה, וכיצד זה חייב את בני קטורה ובני ישמעאל במילה? מכח קושיה חריפה זו, וכן קושיות נוספות, הגיע השאג"א למסקנה שאין חובה ומצוה על ישראל למול כל נכרי באשר הוא.

טעמים נוספים, על דרך הדרוש והרמז, הובאו ע"י הפוסקים בכדי למנוע את מילתם של הנכרים ע"י ישראל. הט"ז (טורי זהב לר' דוד הלוי מאוסטרהא) כתב שיש למנוע מהנכרים מילה, שכן ע"פ המדרש אברהם אבינו יושב על פתחו של גיהנם, ואינו מניח למי שהוא מהול להכנס לשם. כלומר, עלולים כמה נכרים להנצל מגזירה איומה.

גם הלבוש, ר' מדרכי יפה, כותב בעטרת הזהב שלו (לבוש עטרת זהב הוא חיבור על סדר יורה דעה בשלחן ערוך) בשם הזוהר הקדוש. לדעתו, יוסף הצדיק נענש על כך שחתם את המצריים באות ברית קודש, כנראה לפני שהיו מוכנים נפשית. אשר על כן, יש להמנע ממילת נכרים, מתוך רצוננו שלא לגרום לאדם שאיננו ראוי לכך לשאת את אות ברית הקודש שחתם עלינו הקב"ה באמצעות אברהם נביאו.

אולם, בקרב הפוסקים האחרונים קיימת נימה אחרת. אמנם, ר' צבי פסח פרנק סוקר (שו"ת הר צבי יורה דעה סימן רטו ) שאלה מעניינת זו ומגיע למסקנה שיש לאסור המילה במצב כזה. אולם, הגר"ע יוסף מחדש (שו"ת יביע אומר יורה דעה חלק ב סימן יט) בסוגיה זו יסוד חשוב. כידוע, להלכה עיקר המילה היא הפּריעה. אולם, במילה של נכרים אין חובה לפרוע, אלא רק להסיר את הערלה. כל מקורותינו שדיברו על היתרים למילת נכרים, קובע הגר"ע יוסף, לא עסקו בפריעה, שהיא הבעייתית (להלכה הוא מסיק שאין בעיה הלכתית למול נכרי בכל מקרה). לכן, בהעדר מילה ופריעה בצידה לא תיתכן מצוות מילה המקורית, ולכן ניתן למול ללא פריעה נכרים ולצאת ידי כל הדעות כמעט.

פסל הרמב"ם, לבוש כחכם בעל אצטלה מוסלמית, כמובן, בעיר הולדתו קורדובה

לענין השאלה אם מלו הישמעאלים, האם קיבלו שכר רוחני מאת בורא עולם, מצאנו מקור מפורש בתשובת הרמב"ם, שמסייע לעמדה הסוברת שמקרב בני נח,  ה"צדיקים", אלה שמקפידים על קיום מצוותיהם על מצוות נוספות מעבר לשבע המצוות המוטלות עליהן (שו"ת הרמב"ם סימן קמח):

"מותר לישראל למול הגוי אם רוצה הגוי לכרות הערלה ולהסירה. לפי שכל מצוה שהגוי עושה נותנין לו עליה שכר, אבל אינו כמי שהוא מצווה ועושה, ובלבד שיעשנה, כשהוא מודה בנבואת משה רבינו, המצווה זאת מפי אלהים יתעלה, ומאמין בזה, ולא שיעשנה (לסבה) אחרת או על פי דעה שראה לעצמו, כמו שנתבאר בבריתא".

הרי לנו שעל כל מצוה שמקיימים הנכרים הם זוכים לשכר, אם כי שכר מועט יחסית למי שנצטוו במצוה זו – זרע אברהם, הלא הם ישראל.

צדיק "תמים"

פרשת נח נפתחת בתארי שבח, כבוד וגדולה למייסד האנושות החדשה – נח. אולם, כנודע, יש מקרב האמוראים שהסתייגו מתארי שבח ויקר אלה לנח, וסברו שאינם אלא גנאי לו. כך בסנהדרין קח, א:

"אמר רבי יוחנן: 'בדורותיו', ולא בדורות אחרים, וריש לקיש אמר: 'בדורותיו', כל שכן בדורות אחרים. אמר רבי חנינא, משל דרבי יוחנן למה הדבר דומה - לחבית של יין שהיתה מונחת במרתף של חומץ, במקומה - ריחה נודף, שלא במקומה - אין ריחה נודף. אמר רבי אושעיא: משל דריש לקיש למה הדבר דומה - לצלוחית של פלייטון (=מין בושם עז) שהיתה מונחת במקום הטנופת, במקומה ריחה נודף - וכל שכן במקום הבוסם".

תיבת נח מאת אדוארד היקס, צייר אמריקני (שימו לב מהי תיבת נח מבחינתו, ועל מה הוא לא שם דגש)

שאלה גדולה ומפורסמת היא מדוע ר' יוחנן 'מחפש' את נח, ודורש אותו לגנאי. הרי אין ספק שמפשט המקראות בהחלט ניתן לראות שנח זוכה לשבח. אם כן, במקום של ספק, בוודאי ביחס לצדיק גדול, מדוע בוחר ר' יוחנן לדורשו לגנאי, ולא ללמד עליו זכות?

ר' שלמה לוריא, המהרש"ל, מגדולי פולין לפני כ-500 שנה, מסביר בביאורו על אתר (מובא גם בשפתי חכמים) ששורש המחלוקת בין ר' יוחנן לריש לקיש נעוץ ביחסו של נח לבני דורו, והוא נובע מההבדל בין אברהם אבינו לנח. ביחס לאברהם אמר הקב"ה: "התהלך לפני והיה תמים" (בראשית יז, א), ואילו אצל נח נאמר "את האלהים התהלך נח". המילה 'את' באה למעט, ולומר שהתהלכותו של נח היתה רק עם הקב"ה. אברהם אבינו היה עסוק בצרכי הדור, ולכן לא כתוב שהתהלך רק עם ה', אלא התהלך גם עם אחרים. ראיה לכך היא דאגתו של אברהם לבן אחיו, מלחמתו בארבעת המלכים ומאבקו על סדום, שמעידים כולם על דאגה כנה לרווחת הכלל, אפילו הרשעים שבו, מתוך רצון ללמד עליהם זכות. לעומתו, נח לא היה עסוק בהצלת הזולת, לא בהצלתם החומרית ולא בהצלתם הנפשית. לפיכך, נח התהלך רק עם אלהים. על כך אין עוררין. השאלה היא האם היה צעדו של נח נכון והגון.

ר' יוחנן סובר שאף מהרשעים הגמורים לא היה צריך נח להתייאש, והיתה ציפיה כי יתאמץ להשיבם תחת כנפי השכינה. מנגד, ריש לקיש סובר שמרשעים גמורים אין לצפות שיעשו תשובה, ואם הם יעשו זאת תהיה תשובתם פרי של מאמץ אישי, ולא הצדיק אחראי לתשובתם. ביטוי נאה לתפיסה זו מצוי במדרש (דברים רבה יא, ג):

"נח אמר למשה: אני גדול ממך שניצלתי מדור המבול. אמר לו משה: אני נתעליתי יותר ממך. אתה הצלת את עצמך ולא היה בך כח להציל את דורך, אבל אני הצלתי את עצמי והצלתי את דורי כשנתחייבו כלייה בעגל, מנין? שנאמר (שמות לב) 'וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו'. למה הדבר דומה? לשתי ספינות שהיו בים, והיו בתוכן שני קברניטין. א' הציל את עצמו ולא הציל את ספינתו, ואחד הציל את עצמו ואת ספינתו, למי היו מקלסין? לא לאותו שהציל את עצמו ואת ספינתו? כך נח, לא הציל אלא את עצמו, אבל משה הציל את עצמו ואת דורו [...]".

מנגד, תיבת נח של גוסטב דורה, והמבין יבין

אם נעיין קימעא במדרש זה נוכל להבחין בנקודה נוספת ששמים חז"ל בדברי נח. אמירתו הבסיסית של נח היא שהוא ניצל לא מהמבול, אלא מדור המבול. הווה אומר, נח משבח את עצמו על יכולתו שלא להינזק מפגעי הדור ותחלואיו. מנגד, משה רבינו, שכידוע לא רק שהתנגד לחטא העגל, אלא אף העניש את העם קשות בעטיו, כולל עצמו ברעת הדור, ואומר שהציל עצמו ואת דורו כשנתחייבו כלייה בעגל. והרי, אם הם נתחייבו כלייה מדוע היה על משה להציל את עצמו? כי משה איננו רואה עצמו לעומתי לדורו, מנוגד לו, אלא כולל עצמו בתוכו, ואם דורו נפגע גם הוא עצמו נפגע עמהם.

מובאת בפוסקים (ראה "מנחת יצחק" לר' יצחק יעקב וייס חלק ד, סימן פ) בשם הגאון הגדול ר' חיים מוולוז'ין מסורת יפה בענין זה. כידוע, כבר תמה ר' טרפון (ערכין טז, ב) אם יש בדורו מי שיכול להוכיח, שכן כל האומר טול קיסם מבין שיניך, מיד אומרים לו טול קורה מבין עיניך. אולם, אומר ר' חיים, קיימת אפשרות אחת של הגדול להוכיח את צאן מרעיתו, והיא כשיכלול עצמו בתוכחה. ורמז לדבר: "נחפשה דרכינו", ברבים, כולל עצמו עם הכלל, אזי – "ונח – קורה" (במקום המשך הפסוק: "נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה אליך"), הקורה, שבאמצעותה ביקשו להתריס בפני המוכיח, נחה ואיננה מאיימת עוד.

חשוב לציין שדברים אלה ביחס לנח נאמרו על הקשר עם הרשעים הגמורים, עליהם נאמר "ותשחת הארץ לפני האלהים ותמלא הארץ חמס", ומה נענה אנחנו, כאשר בדורנו יהודים רבים וטובים, שאינם ח"ו בתורת רשעים או פושעים, אלא רבתה בהם הבורות וחוסר המוטיבציה? האם רשאים אנו להתעלם מהצרכים הרוחניים שלהם, ולהסתפק בהצלת נפשנו בלבד?

ההשגחה העליונה זימנה לנו מציאות מופלאה במדינתנו, בה בסמכותה של כל רבנות מקומית להעניק הכשר עממי, כשר וטוב לפי כל המדדים ההלכתיים הקלאסיים, ובכך לזכות את הרבים בהימנעות מטריפות ואיסורים אחרים.  ברור לכל בר דעת שרמת ההקפדה של הרבנויות היום על הכשרות גבוהה בהרבה מזו שנהנו ממנה אבותינו בעיירות, כאשר המבחר של הבשרים והאפשרות לפסול בהמה ועוף מחמת טריפה היו מאוד מאוד מצומצמות. בעיקר חשובים הדברים ביחס לפירות וירקות, שבניגוד לאיסורי אכילה אחרים, בהם האיסור הוא לאו חמור משל תורה, הרי שבהם עלולים גם להיות דיני מיתה בידי שמים (באכילת טבלים, קרי מאכלים שלא עושרו כהוגן). וראה זה פלא, שההשגחה העליונה אף דאגה לכך שדווקא התוצרת החקלאית נמצאת ברובה המוחלט בפיקוח כדת וכדין, ואף יהודים שאינם מבקשים לאכול כשר זוכים להשגחה מתמדת על מאכליהם.

תמונה בהכשר הבד"ץ (המקור בערוץ 7, כאן)

כל זאת ועוד עשה עמנו הקב"ה ברוב טובו. אך כעת, בשם חומרות הלכתיות שנויות במחלוקת, שאולי יש להן מקום מסויים בד' אמותיו של מי שמבקש להחמיר בכל דרכיו ומעשיו, נמנעים האחראים על הכשרות במחוזות מסויימים בארצנו מלזכות את הרבים בהכשר טוב וראוי. בולטים הדברים בהחמרה התמוהה ביחס להיתר המכירה בשביעית.

לדוגמה, חשוב להבהיר שלפי דעת רוב הפוסקים השביעית בזמן הזה אינה אלא מדרבנן, והיתר המכירה תקף לפי פוסקים חשובים ורבים. לפי חלק גדול מהפוסקים גם למי שמחמיר ביחס להיתר המכירה אין שום איסור באכילת הפירות, ואף רכישתם בחנות (ראה שו"ת מנחת שלמה לגרש"ז אויערבך זצ"ל, חלק א, סימנים מד-מה). אם כן, נתמה אנו, האם לא כדאים הם כל גדולי הפוסקים בדורות האחרונים (ר' יצחק אלחנן ספקטור, ר' שמואל מוהליבר, מהר"י קוטנא, מהרי"ל דיסקין, ר' שמואל סלנט, הראי"ה קוק, וכל הרבנים הראשיים למדינת ישראל מיום היווסדה) לסמוך עליהם בשעת הדחק? האם לא כדאי למצוא אופנים שונים ולתת מענה לציבור רחב שאיננו דואג לכשרות מוצריו לבדו, אפילו אם הרב המקומי נאלץ בשם כך להתנהל בצורה שונה מהאופן שבו הוא מנהל את המטבח האישי שלו? אם אלה הסטנדרטים הרוחניים של רבנים אלה, אזי קשה להבין כיצד קונה ומוכר הרב חמץ בערב פסח, בעוד הוא מסתמך על היתרים קשים יותר. אם הוא חתום במקרה על היתר עיסקה בבנק בוודאי שהוא לא יכול לישון בלילה, ואם הוא מפעיל מערכת עירוב במחוז כהונתו קשה מאוד להבין את ההתנהלות שלו. 

הבקי בדיני התורה ובדיני חז"ל יודע ומבין שכל המקרים שפירטנו, ועוד רבים אחרים חמורים פי כמה וכמה מהיתר המכירה, אך התקבל בעם ישראל המנהג שגם הפוסק צריך להיות קשוב לרחשי לבו של העם, ובעת מצוקה יש מקום להפעיל שיקול דעת הלכתי. זו הסיבה בגללה לא מחשבים אינם פוסקים הלכות, אלא אנשים, שיודעים להתבונן בצאן מרעיתם בגובה העיניים, ולהבין את הצרכים הרוחניים שלהם, ולהעדיף אותם במקרים רבים על פני תפיסות העולם הפרטיות של הרב.

מן הראוי להתפלל כולנו ללכת בדרכו של אברהם אבינו וסיעתו, ולא בדרך שהוצגה בידי האמוראים כדרכו של נח, שהדאגה לשלומו הרוחני של הציבור תשוב לעמוד בראש מעייניהם של כל הרבנים בעם ישראל, ואם לא כך יקרה – נתפלל שיימצא ויתבסס מיידית תחליף ראוי שיספק לכלל ישראל גלגל הצלה מאיסורי תורה, ויבסס את מקומם כעם אשר ברך ה'. 

(תשס"ח)

(אין) פודין את השבויים יתר על כדי דמיהם

רשימה זו פורסמה במקור בקיץ שנת תשס"ו, לציון שלושים שנה למבצע יונתן. אני שב ומפרסמה כאן, בתקוה לשחרורו הצפוי והמהיר במהרה של גלעד שליט, עם החלטת הממשלה אמש על שחרורו בעסקת חילופי שבויים.

סרטון המתעד את רגעי הנחיתה של מטוסי ההרקולס עם חטופי אנטבה בארץ, בנוכחות יצחק רבין (ראש הממשלה) ושמעון פרס (שר הבטחון). הסרט צולם בידי אלי קינן.

ישעיהו הנביא (לה, י) בוחר לתאר את ישראל השבים מגלותם כפדויי שבי, בשל חומרת השבי, והמועקה הנפשית החמורה המתלווה למי שנתון בו. אין דימוי חזק יותר של גאולה מאשר פדיון שבויים. כאז כן עתה, אנו מציינים בימים אלה שלשים שנה ל'מבצע יונתן', אותו מעמד פלאי עת עזר ה' לגבורי ישראל, טובי בחוריו, להושיע כמאה חטופים בארץ זרה. אלה, באמצעות תושיה, אומץ ותכנון מדוקדק גאלו את אחינו מיד צר. מעשה נועז ואצילי זה היכה גלים בכל העולם, וגם בעולם התורני. כחודש אחרי המבצע, נערך בירושלים הכינוס הארצי התשעה עשר לתורה שבעל פה, ביוזמת "יד הרב מימון". בכנס התבקש הראשון לציון, הגאון הרב עובדיה יוסף, לשאת מסה הלכתית על מבצע אנטבה. הרב יוסף סקר את ההיבטים ההלכתיים הרבים של שאלת פדיון השבויים, שאלת הכנסת עצמו לתוך סכנה בשביל להציל את חברו, שאלת חילול השבת למען יציאה לפעולה מבצעית (הפעולה היתה בליל ש"ק), ושאלות נוספות.

אחת מני רבות מהשאלות שבהן הוא דן, נעוצה בדילמה המוסרית העמוקה שבשחרור מחבלים למען הצלת יהודים חטופים. מחד גיסא, פעולת שחרור כזו תוביל מיידית להצלה של יהודים רבים משביים, שהיא ללא ספק תוצאה מבורכת ביותר וחשובה. אולם, מאידך גיסא, קיים חשש כבד שחלק מהמחבלים שישתחררו יחזרו לסורם ויעסקו מחדש בפעילות חבלנית עויינת, ועל ידי כך יסכנו את העם היושב בציון. ומכאן שפעולת הצלה של יהודי אחד עלולה להוביל לסיכון יהודים אחרים, ומי התיר לנו לעשות זאת?

התוספתא תרומות (ז,כג) מעלה התלבטות דומה: "סיעה של בני אדם, שאמרו להם נכרים תנו לנו אחד מכם ונהרגהו, ואם לאו - הרי אנו הורגין את כולן, יהרגו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל! אבל אם ייחדוהו להם, כגון שיחדו לשבע בן בכרי, יתנוהו להם ואל יהרגו...". התוספתא קובעת במפורש שאין להציל יהודי אחד, ואפילו רבים, במחיר של ויתור על חייו של יהודי אחר. גם במקרה של ייחדוהו, כדוגמת שבע בן בכרי, סייג הירושלמי, ולהלכה נפסק כדעה זו, שאין מדובר באדם רגיל. ראה דברי הרמב"ם (הלכות יסודי התורה ה, ה):

"ואם יחדוהו להם, ואמרו 'תנו לנו פלוני או נהרוג את כולכם' - אם היה מחוייב מיתה כשבע בן בכרי יתנו אותו להם, ואין מורין להם כן לכתחלה! ואם אינו חייב מיתה - יהרגו כולן, ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל". שבע בן בכרי התחייב מיתה מדין מרידה במלכות, ולכן, אם נקבו הגויים בשמו של מי שהתחייב כבר מיתה, מותר למסור נפשו ולהנצל בזכותו, אך גם הלכה זאת – אין מורין אותה לכתחילה, מחמת המדרון החלקלק שהיא עלולה לגרור.

אולם, הרב יוסף מחלק וקובע, שאמנם המקרים דומים, אך בכל זאת קיימת נקודה משמעותית של שוני ביניהם. במסירת יהודי לידי הנכרים על מנת להורגו יש אכזריות הדומה לזו של רצח ממש. מה לי מי שהורג את חבירו ומי שמוסרו להריגה. מה שאין כן אם משחררים רוצח, אף שיש בדבר סכנה גדולה, מכל מקום אין זו פעולת רצח ממש. אדרבה, יש התמרמרות גדולה מעצם המעשה, וחוסר רצון לבצעו, אך בלית ברירה נאלצים לשחרר מנוולים כאלה, גם אם מתוך חוסר הזדהות עמוקה עם מעשיהם הנלוזים.

יחד עם זה, לא הכניס כאן הרב יוסף את השיקול של המדיניות הרשמית של מדינת ישראל, שהיא הימנעות מלשאת ולתת עם ארגון טרור, ומתן פרס על חטיפות. נקודה זו עולה לדיון בעקבות סוגיה אחרת, והיא סוגיית פדיון שבויים יתר על כדי דמיהם. במסכת גיטין קבעה המשנה (ד, ו):

"אֵין פּוֹדִין אֶת הַשְּׁבוּיִין יוֹתֵר עַל כְּדֵי דְמֵיהֶן, מִפְּנֵי תִקּוּן הָעוֹלָם", ובגמרא (מה, א) התלבטו האם האיסור הוא שלא יפלו כעול על הציבור לשחררם בדמים מרובים, או שמא יש בשחרורם משום עידוד לנכרים ליצור גל חטיפות. להלכה הוכרע כטעם השני, כדברי הרמב"ם (הלכות מתנות עניים ח, יב): "אין פודין את השבויים ביתר על דמיהן מפני תקון העולם, שלא יהיו האויבים רודפין אחריהם לשבותם". שיקול זה משמעותי ביותר, והוא מעלה מחדש את שאלת תשלום המחיר הכבד בעד שחרור השבויים. בהקשר זה הביא הרב יוסף מקורות לכאן ולכאן. יש המורים שאם מדובר בסכנת חיים מיידית לשבויים, ולא רק בהמשך שביים, אין מקום לחוש ליותר מכדי דמיהם (ראו פתחי תשובה, יורה דעה, רנב, ס"ק ד). מנגד, יש פוסקים שהכריעו לא כן, אלא המשיכו לחוש לשיקול זה גם במקום סכנה (ואולי הוא אפילו מתעצם). מסקנת הדברים היא שהסוגיה קשה ומורכבת, והיא דורשת עיון גדול מאוד.

אולם, ברי שהפתרון הרצוי ביותר הוא פעולת שחרור החטופים ללא התשלום הכבד, אם פעולה כזו אכן אפשרית. אמנם, חיילי צה"ל הכניסו עצמם בספק סכנה, לטובת שחרור החטופים, אך לסוגיה זו יש פתרונות שונים, ואין כאן מקום להאריך בדברים.

הרב שאול ישראלי זצ"ל

דעה מקורית ומרתקת בשאלת ההיתר לפדות את שבויי צה"ל יותר מכדי ערכם מופיעה אצל הרב שאולישראלי זצ"ל, בשיעורו בפני כנס דומה, שנתיים קודם לכן. תחת הכותרת: "היש להיענות לסחטנות בפדיון שבויים ובני ערובה?", מחדש הרב ישראלי שיש חובה מוסרית עמוקה ביותר של המדינה כלפי חייליה, המחרפים נפשם במאבק על בטחונה. מכח מחויבות זו, משתנים כללי המשחק המקובלים, ומתקבלת פרספקטיבה הלכתית שונה מהמקובל:

"כיון שאלה (חיילנו) יצאו למלחמה בשליחות המדינה ומטעמה, להגנת העם היושב בציון, הרי קיימתו ועומדת התחייבות בלתי כתובה, אבל מובנת מאליה, שכל טצדקי (=אמצעים) שיש בידי המדינה עליה לעשות (בגבולות סבירים שאינם פוגעים בבטחונה הכללי) כדי לפדותם, במקרה שיפלו בשבי. וכשם שקיימת התחייבות במקרה של היפגעם, חס ושלום, במלחמה, הן לא נופל מזה החיוב לנקוט בכל פעולה לשם הוצאתם מן השבי... וכיון שמה שהמדינה יכולה לעשות בזה הוא מכח החיוב שקיבלה על עצמה תמורת השירות שלהם, הרי אין זה אלא כאילו הם פודים את עצמם, שבזה כמבואר לעיל לא קיימת שום הגבלה, ולא שייך בזה התקנה שאין פודין את השבויים יותר על דמיהם".

יש לציין שלעמדה זו, לפיה מכח הברית המיוחדת שיש בין המדינה לחייליה ניתן אף לחרוג מגדר של "פודין יתר על כדי דמיהם) הצטרפו לימים גם הרב חיים דוד הלוי, ולאחריו הרב גורן (תודה לידידי היקר, הרב ד"ר אביעד הולנדר על פרט מידע חשוב זה!), בהקשר של עסקת ג'יבריל, שהתרחשה בשנת תשמ"ה.

נתפלל כולנו לשלום גלעד שליט ולשובו הביתה במהרה, וכן לשלומם של כלל אזרחי ישראל, שלא ייפגעו ח"ו מצפרני הרשע של המחבלים הבזויים והשפלים, שמשתחררים בעוונותינו מכלאם.

(תשס"ו)

מעמדה של נטילת לולב בירושלים בזמן הזה

בשנים בהן חל יום טוב ראשון של חג הסוכות בשבת קודש, נשללת מאיתנו היכולת לקיים את מצוות נטילת ארבעת המינים מהתורה. בשנים כאלה ניתן לקיים את המצווה רק במשך ששת ימי החג הנותרים, וזאת מדרבנן. זאת לאורם של דברי המשנה (סוכה ג, יב):

"בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה, ובמדינה יום אחד. משחרב בית המקדש, התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה, זכר למקדש...".

מטבעות מימי מרד בר-כוכבא ובהם ניתן לראות איגוד של ארבעת המינים (ליתר דיוק שלושה, האתרוג איננו מופיע כאן). הצילום מתוך ספרו המונומנטלי של יגאל ידין, בר-כוכבא, ולקוח מתוך אתר ההנצחה והמורשת בכפר עציון.

תקנתו של רבן יוחנן בן זכאי באה לשמר את המנהג במקדש ליטול את הלולב שבעה ימים, על ידי כך שהוא הרחיב אותה גם לאזורים שמחוץ למקדש. שכן, לו לא היה מרחיב את התקנה, בשנה בה סוכות חל בשבת לא היו נוטלים בית ישראל לולב כלל וכלל, וזו מציאות בלתי נסבלת, שעלולה להוביל לשכחת המצוה, ח"ו. אולם, מפירושו של הרמב"ם למשנה זו התעוררה סוגיה הלכתית מרתקת בדורות האחרונים. בבארו את המושג "מדינה" כתב הרמב"ם כך: "היא שאר ארץ ישראל, חוץ מירושלם". עולה מתוך דברי הרמב"ם שדין התורה, שמצווה על נטילת הלולב במשך שבעה ימים, אינו רק על המקדש, כי אם על כל עיר הקודש ירושלים. לגישה זו ראיות מכמה וכמה מקומות בכתבי הרמב"ם, מהם עולה כי לירושלים מעמד של מקדש (ראיה משמעותית ביותר לשיטתו היא ההיתר לאכול קדשים קלים בכל תחומי העיר. ראה הל' מעשה הקרבנות יא, ה, ועוד מקומות רבים).

תבליט קדום עוד יותר, על מטבע מימי המרד הגדול, שהונצח על מטבע של חמש אגורות (לשעבר).
כאן ניתן לראות בבירור את האתרוגים משני צידי הלולב.

אשר על כן, יתכן שגם בזמנינו יש חיוב על הנמצאים בירושלים ליטול ארבעת המינים מדין תורה במשך שבעה ימים. נפקא מינה גדולה תהיה לאלה המבקרים בירושלים, אם חובה עליהם ליטול שנית לולב, אף אם נטלו כבר באותו יום, שכן חיוב התורה ליטול לולב חוזר וניעור לגביהם.

הקפת המזבח בחג הסוכות, ראו את הלולבים בידי המקיפים (הציור, כמובן, נוצר בחסות מכון המקדש).
למקורות על ההקפה ראו משנה סוכה ד, ה; רמב"ם הל' סוכה ז, כב (לכך שההקפה היתה עם לולבים, מה שלא מפורש במשנה)

ואכן, ר' יעקב עטלינגר, העיר בספרו "בכורי יעקב", כי אף בזמן הזה יש מצוה מהתורה ליטול לולב בירושלים בכל שבעת ימי החג. הוא דייק זאת מלשון הרמב"ם בהלכות לולב (ז, יג), שם קבע הרמב"ם שהחיוב במקדש נובע מלשון הכתוב "ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים". המלים "לפני ה' " באות לייחד את המקדש על פני שאר המקומות, הגבולים. אם, כמו שכתב הרמב"ם, ירושלים בכלל מקדש, הרי ש"לפני ה' " מתקיים בה, וחובה לשמוח בה לפניו בארבעת המינים במשך שבעה ימים (מעניין לראות בחדושי בעל "שפת אמת", ר' יהודה אריה ליב מגור על סוכה מא, א, דיון מדוע אין חיוב על בני המדינה לבוא במהלך שבעת הימים, ולהתחייב מדין תורה בנטילת לולב)!

שער הדפוס הראשון של הספר "בכורי יעקב", אלטונא תקצ"ו (1836 למניינם) , ספר הביכורים של ר' יעקב עטלינגר.
מתוך אתר HebrewBooks.org

ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק, הידוע בחבוריו "אור שמח", ו"משך חכמה", השיג על חידושו המרעיש של ר"י עטלינגר, מכמה וכמה נקודות.

ראשית, העיר, מה הטעם בתקנת רבן יוחנן בן זכאי? הרי ניכר מהמשנה שמטרת התקנה היתה לקיים את נטילת הלולב ולמנוע את שכחתה. אולם, אם באמת בירושלים יש חיוב כל שבעה, לא תשתכח לעולם תורת נטילת לולב, שהרי ייטלו בעיר הקודש גם כאשר סוכות יחול בשבת קודש! כמו כן, הקשה, מדוע לא נחיל על ירושלים את כל הדינים של מקדש, כמו תקיעה בראש השנה בחצוצרות ("חצוצרות מקצרות ושופר מאריך", משום "בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה' ", ראה הל' שופר א, ב)? עוד הערים עליו קושיות שונות, שכולן זכו, דרך אגב, ליישוב על ידי האחרונים.

כאמור, הדיון שנוצר התגלגל כמה וכמה דורות. בדורנו זכינו לתשובה ממצה ומקיפה בענין מאת קדוש ישראל והדרו, ר' שלמה זלמן אויערבך. הלה, בספרו שו"ת מנחת שלמה תניינא, סימן נז, הקדיש דיון רחב לסוגיה. הוא דחה את השגות ר' מאיר שמחה, אך הוסיף ותמה על הבכורי יעקב מפנים חדשות. תהייתו המרכזית היא התעלמותו של הבכורי יעקב מחורבן הבית. הרי כולם מודים שהמצוה במקדש נבעה מהצווי האלהי: "ושמחתם לפני ה' א-להיכם". היש שמחה במקום החורבן? הרי אין לנו היום מקום לשמוח בו, ואין לנו יכולת לשמוח לפני ה' בשום מקום אחר. אף אם נכריע כרמב"ם נגד שאר הפוסקים, שירושלים כולה כמקדש, כאן ייחד הכתוב גדר שמחה שאיינו מתקיים בעת החורבן. גם הרב אליעזר יהודה וולדינברג, מחבר שו"ת ציץ אליעזר הנודע, נדרש לשאלה לאחר מלחמת ששת הימים (חלק י סימן ב), וכן אחרונים נוספים.

בשולי הדברים נעיר שגם הגרי"ד סולובייצ'יק התייחס לסוגיה בדרך עקיפה, ברשימות שיעורים על מסכת סוכה (נרשמו ע"י תלמידו הרצ"י רייכמן). החידוש שלו מסלק את כל הבנתו של הבכורי יעקב מלכתחילה, ומעמיד את דברי הרמב"ם באור חדש. לטענתו, הרמב"ם חזר בו בהלכות ממה שכתב בפירוש המשנה. זאת הוא מדייק משינוי הלשון בין דין שופר בראש השנה שחל בשבת, שם כתב הרמב"ם שנוהג בירושלים, מול דין הלולב, שכתב שנוהג רק במקדש (בהלכות). לטענתו, בהלכות חילק הרמב"ם בין הדינים בשל העובדה שדין השופר תלוי בבית הדין היושב בירושלים, ומקום מושבו של בית הדין אינו מיוחד דווקא למקום הבית. אולם, הגדר של "לפני ה' " בלולב אינו מתקיים אלא ממש בתוך העזרה, ואין להרחיבו למקומות אחרים בעיר.

(סוכות בכותל המערבי; בקרוב, אי"ה, על הר הבית ובמקום המקדש, בהקפת המזבח)

מכל מקום, לגופו של ענין אין הרבה נפקא מינה לדינא, בשל העובדה שפוסקים רבים דחו את החשש של חיוב חוזר ליטול לולב למבקר בירושלים ובכותל המערבי (יעויין בדברי הציץ אליעזר שהפנינו אליהם), אך ודאי המבקרים בעיר ונוטלים בה את לולביהם מבטאים את הגעגוע הגדול לבית מקדשנו, משוש חיינו, ובמעשיהם מזרזים את בניינו בקרוב.

חג שמח לכל בית ישראל.

(תשס"ז)