יום שני, 31 באוקטובר 2011

מצוות ברית מילה לערבים? (לך לך)

בפרשת השבוע אנו קוראים על מצות המילה שניתנה לאברהם ולבני ביתו. התלמוד (סנהדרין נט, ב) לומד לימוד מענין מציווי זה, אגב דיון על התחדשות החיוב בשבע מצוות בני נח על ישראל:

"אי בעית אימא: מילה מעיקרא לאברהם הוא דקא מזהר ליה רחמנא, 'ואתה את בריתי תשמר אתה וזרעך אחריך לדרתם', אתה וזרעך - אין, איניש אחרינא - לא. אלא מעתה, בני ישמעאל לחייבו! 'כי ביצחק יקרא לך זרע'. בני עשו לחייבו! 'ביצחק' - ולא כל יצחק.  מתקיף לה רב אושעיא: אלא מעתה בני קטורה לא לחייבו? האמר רבי יוסי בר אבין, ואיתימא רבי יוסי בר חנינא: 'את בריתי הפר' - לרבות בני קטורה".

התלמוד מסנן את החייבים במצוות המילה, ומוכיח שאין לבני ישמעאל ולבני עשו חיוב למול עצמם. אולם, עולה מתוך דברי התלמוד שדווקא בני קטורה פילגש אברהם חייבים במילה כמו ישראל! בנקודה זו נחלקו רבותינו הראשונים במחלוקת גדולה. רש"י במקום מצמצם מאוד את הגדרתם של בני קטורה, וקובע: "לרבות בני קטורה - אותם ששה לבדם ולא זרעם, אבל אברהם נצטווה לכל הנולדים לו". כלומר, שני חיובים ניתנו על המילה, האחד לכל צאצאיו של אברהם המגיעים מזרעם של יצחק ושל יעקב אבותינו, וחיוב נוסף הוא על ששת בני קטורה למול עצמם, אך לא את צאצאיהם. בכיוון מצמצם זה של רש"י דרכו ראשונים נוספים (ראה בית הבחירה לר' מנחם המאירי על אתר). אולם, הרמב"ם בהלכות מלכים י, ז-ח קבע אחרת:

"המילה נצטוה בה אברהם וזרעו בלבד, שנאמר: 'אתה וזרעך אחריך'. יצא זרעו של ישמעאל, שנאמר: 'כי ביצחק יקרא לך זרע', ויצא עשו, שהרי יצחק אמר ליעקב 'ויתן לך את ברכת אברהם לך ולזרעך', מכלל שהוא לבדו זרעו של אברהם המחזיק בדתו ובדרכו הישרה, והם המחוייבין במילה.
אמרו חכמים שבני קטורה, שהם זרעו של אברהם שבא אחר ישמעאל ויצחק, חייבין במילה, והואיל ונתערבו היום בני ישמעאל בבני קטורה יתחייבו הכל במילה בשמיני, ואין נהרגין עליה".




שאגת אריה - אריה ליב ב"ר אשר
שער הדפוס הראשון של ספר שאגת אריה, דפוס ראשון, פרנפוקט דאודר, תקט"ז (אתר Hebrewbooks.org)
ראוי לציין שעל אף השבחים הגדולים שחולק השאגת אריה בשער ספרו לפרידריך השני, מלך פרוסיה, הרי שספרו התפרסם כארבע שנים אחרי שהמלך ה"נאור" פרסם את תקנותיו בהן הזהיר שהיהודים הם הכת המסוכנת ביותר בממלכה, שמזיקה תדיר לעסקי הנוצרים.
הרמב"ם קובע, לאורם של דברי התלמוד, כי בני קטורה על צאצאיהם לאורך הדורות, חייבים במילה מדברי חכמים. לכן היום, שנתערבו בני קטורה בבני ישמעאל חייבים כולם במילה! כלומר, מצוות המילה אינה רק לעם ישראל, אלא יש בה מימד רחב יותר, כי היא מחייבת מדרבנן גם קהילות אחרות, חלקן בדיעבד וחלקן לכתחילה.
לביאור מחלוקתם של הראשונים בסוגיה זו נדרש אחד ומיוחד, ה"שאגת אריה". הלה, ר' אריה ליב גינצבורג, ראב"ד של קהילות מיץ וולוז'ין במאה השמונה עשרה למניינם, חיבר את אחד מהספרים המכוננים של ספרות האחרונים, המצטרף לחיבוריו טורי אבן וגבורות ארי על הש"ס.
חיבור זה, בעל מאפיינים של למדנות עמוקה וסברות ישרות, איננו משקף את יכולות הפלפול של מחברו, והוא מנוסח על פי רוב בעמקות, אך ללא פלפולים מפותלים. כך כתב בהקדמת ספרו הגדול:
"והנה כל מה שכתבתי מנעורי והיה רשום אצלי הוא ממה שחידשתי על גפ"ת ופוסקים, כי זולת זה מה שפלפלתי לחדד את התלמידים או דרך דרוש לא העליתי על ספר כי את הכל ישא רוח, ואין זה אלא הבל ורעוח רוח. אף שנזהרתי בכל מה דאיפשר שיהיה עיקר הפלפול באמיתה של תורה, מכל מקום אי אפשר שלא יתערב בו דברים
שאינן לאמיתה".

יש הטוענים שעמדתו העקרונית בסוגיית הפלפולים היא שעמדה בבסיס מחלוקתו המפורסמת עם ר' יחיאל היילפרין, מחבר ספר "סדר הדורות", רבה הישיש של מינסק, בה שימש ה"שאגת אריה" כראש ישיבה צעיר. מנגד, דוד מגיד, מחבר הספר "תולדות משפחת גינצבורג", משרטט תמונה שונה לגמרי, שנעוצה בתקיפותו הרבה של ר' אריה ליב ונטייתו לזלזל עמוקות ביריביו התורניים. משכך, הראו לו בני העיר מינסק את הדרך החוצה, בתקיפות לא קטנה מזו שלו.


יש להוסיף על כך גם את המובא בספר בית אב"י, מאת הגאון ר' יצחק אייזיק ליבס, כרך חמישי (עמ' תה), על אודות השאגת אריה:

"ומי לנו גדול מהגה"ק השאגת ארי׳, אשר כגובה ארזים גובהו והוא דרכו בקודש הי׳ לסתור להלכה ולמעשה את דברי הגאונים שהיו לפניו בגאון עוזו, וידוע מה שסיפר תלמידו הגאון הר״ח מוואלאזין שהוא הי׳ סומך מאוד על דעת עצמו והכרעתו להתיר ולא שם לבו לדעת חבריו החולקים, גם במקום שנהגו בו איסור. ובכמה מקומות משתמש בביטויים חריפים נגד גדולי האחרונים שלפני זמנו. וידוע שלפני פטירתו קרה לו מקרה רע. פעם אחת בשעת לימודו קרב אל ארון הספרים לקחת משם איזה ספר. פתאום נפל עליו הארון עם הספרים, ונשאר תחתיו בערך חצי שעה, ולא יכול להיחלץ מן המיצר עד שנודע לבני ביתו מה שקרה לו, והזעיקו אנשים לחלצו מן תחת הספרים, ואחר אשר הוציאוהו משם אמר הגאון השאג״א שכל המחברים התנפלו עליו יען אשר לא החשיב דבריהם כראוי וחלק עליהם, אולם במשך חצי שעה שהי׳ מוטל תחת הספרים עשה שלום עם כולם ונתפייסו, רק הלבוש הרגזן הזה לא קיבל פיוס ולא נתפייס ובגללו מוכרח ליפטר מן העולם".


במשפחתנו, צאצאי הלבוש, רווחת שמועה נוספת, שמצאתיה בספרו של ר' יוסף זכריה שטרן, זכר יהוסף, עמ' 212:
"הרה״ג ומקובל ר׳ מרדכי אבד״ה קארעליטש שהיה רגיל ליישב הסתירות מהאחרונים על הלבוש שהיה מתייחס אחריו ומרגלא בפומיה 'רבי דאתא מדוד מהפך ודריש בזכותיה' , וכפי הספור מנכדיו שאמר על השאג״א באחת מתשובותיו בהתנגדו אליו באיזה הלכה אריה שאג מ״י (ר״ת 'מרדכי יפה') לא יירא".

מכל מקום, בסימן מט מספרו נדרש השאגת אריה לשאלה אם מותר ומצוה לישראל למול את ה"הגריים" בזמנינו, לכשהם מגיעים לגיל שלוש עשרה שנה. בתשובה ארוכה ולמדנית כהרגלו בקודש, מסיק השאג"א להלכה כשיטת רש"י, שאין חיוב על בני קטורה ובני ישמעאל למול בימים אלה. זאת ועוד, בסיומה של התשובה הוא מעניק לנו טיעון חזק מאוד נגד שיטתו של הרמב"ם. לטענתו, אנו רגילים במגוון סוגיות (כגון מחיית עמלק, מלחמת המצוה בשבעה עממים, קבלת גרים מצריים, עמוניים ומואביים ועוד) להשתמש בעקרון החשוב של חז"ל, כמפורש במשנה ידים ד, ד ובמקורות נוספים, לפיו סנחריב בלבל את האומות. משכך, לא נותרו עוד בני קטורה ובני ישמעאל מקוריים, ולכן אין לנו מצוה למול אותם, כי איננו יודעים מיהם ומה מאפייניהם של בני עמים אלה.

חילו של השאג"א מדברי הרמב"ם עצמו, בהלכות איסורי ביאה יב, כה. כך כתב שם הנשר הגדול:
"כשעלה סנחריב מלך אשור בלבל כל האומות, ועירבם זה בזה, והגלה אותם ממקומם. ואלו המצרים שבארץ מצרים עתה אנשים אחרים הם, וכן האדומים שבשדה אדום, והואיל ונתערבו ד' אומות האסורים בכל אומות העולם שהן מותרים - הותר הכל. שכל הפורש מהן להתגייר חזקתו שפירש מן הרוב. לפיכך, כשיתגייר הגר בזמן הזה בכל מקום, בין אדומי בין מצרי, בין עמוני בין מואבי, בין כושי בין שאר האומות, אחד הזכרים ואחד הנקבות - מותרין לבא בקהל מיד".

הרי שהרמב"ם הכיר וכתב את העקרון החשובה הזה, וכיצד זה חייב את בני קטורה ובני ישמעאל במילה? מכח קושיה חריפה זו, וכן קושיות נוספות, הגיע השאג"א למסקנה שאין חובה ומצוה על ישראל למול כל נכרי באשר הוא.
טעמים נוספים, על דרך הדרוש והרמז, הובאו ע"י הפוסקים בכדי למנוע את מילתם של הנכרים ע"י ישראל. הט"ז (טורי זהב לר' דוד הלוי מאוסטרהא) כתב שיש למנוע מהנכרים מילה, שכן ע"פ המדרש אברהם אבינו יושב על פתחו של גיהנם, ואינו מניח למי שהוא מהול להכנס לשם. כלומר, עלולים כמה נכרים להנצל מגזירה איומה.
גם הלבוש, ר' מדרכי יפה, כותב בעטרת הזהב שלו (לבוש עטרת זהב הוא חיבור על סדר יורה דעה בשלחן ערוך) בשם הזוהר הקדוש. לדעתו, יוסף הצדיק נענש על כך שחתם את המצריים באות ברית קודש, כנראה לפני שהיו מוכנים נפשית. אשר על כן, יש להמנע ממילת נכרים, מתוך רצוננו שלא לגרום לאדם שאיננו ראוי לכך לשאת את אות ברית הקודש שחתם עלינו הקב"ה באמצעות אברהם נביאו.

אולם, בקרב הפוסקים האחרונים קיימת נימה אחרת. אמנם, ר' צבי פסח פרנק סוקר (שו"ת הר צבי יורה דעה סימן רטו ) שאלה מעניינת זו ומגיע למסקנה שיש לאסור המילה במצב כזה. אולם, הגר"ע יוסף מחדש (שו"ת יביע אומר יורה דעה חלק ב סימן יט) בסוגיה זו יסוד חשוב. כידוע, להלכה עיקר המילה היא הפּריעה. אולם, במילה של נכרים אין חובה לפרוע, אלא רק להסיר את הערלה. כל מקורותינו שדיברו על היתרים למילת נכרים, קובע הגר"ע יוסף, לא עסקו בפריעה, שהיא הבעייתית (להלכה הוא מסיק שאין בעיה הלכתית למול נכרי בכל מקרה). לכן, בהעדר מילה ופריעה בצידה לא תיתכן מצוות מילה המקורית, ולכן ניתן למול ללא פריעה נכרים ולצאת ידי כל הדעות כמעט.

פסל הרמב"ם, לבוש כחכם בעל אצטלה מוסלמית, כמובן, בעיר הולדתו קורדובה

לענין השאלה אם מלו הישמעאלים, האם קיבלו שכר רוחני מאת בורא עולם, מצאנו מקור מפורש בתשובת הרמב"ם, שמסייע לעמדה הסוברת שמקרב בני נח,  ה"צדיקים", אלה שמקפידים על קיום מצוותיהם על מצוות נוספות מעבר לשבע המצוות המוטלות עליהן (שו"ת הרמב"ם סימן קמח):

"מותר לישראל למול הגוי אם רוצה הגוי לכרות הערלה ולהסירה. לפי שכל מצוה שהגוי עושה נותנין לו עליה שכר, אבל אינו כמי שהוא מצווה ועושה, ובלבד שיעשנה, כשהוא מודה בנבואת משה רבינו, המצווה זאת מפי אלהים יתעלה, ומאמין בזה, ולא שיעשנה (לסבה) אחרת או על פי דעה שראה לעצמו, כמו שנתבאר בבריתא".


הרי לנו שעל כל מצוה שמקיימים הנכרים הם זוכים לשכר, אם כי שכר מועט יחסית למי שנצטוו במצוה זו – זרע אברהם, הלא הם ישראל.

יום ראשון, 23 באוקטובר 2011

צדיק "תמים"


פרשת נח נפתחת בתארי שבח, כבוד וגדולה למייסד האנושות החדשה – נח. אולם, כנודע, יש מקרב האמוראים שהסתייגו מתארי שבח ויקר אלה לנח, וסברו שאינם אלא גנאי לו. כך בסנהדרין קח, א:

"אמר רבי יוחנן: 'בדורותיו', ולא בדורות אחרים, וריש לקיש אמר: 'בדורותיו', כל שכן בדורות אחרים. אמר רבי חנינא, משל דרבי יוחנן למה הדבר דומה - לחבית של יין שהיתה מונחת במרתף של חומץ, במקומה - ריחה נודף, שלא במקומה - אין ריחה נודף. אמר רבי אושעיא: משל דריש לקיש למה הדבר דומה - לצלוחית של פלייטון (=מין בושם עז) שהיתה מונחת במקום הטנופת, במקומה ריחה נודף - וכל שכן במקום הבוסם".


תיבת נוח היקס
תיבת נח מאת אדוארד היקס, צייר אמריקני (שימו לב מהי תיבת נח מבחינתו, ועל מה הוא לא שם דגש)
שאלה גדולה ומפורסמת היא מדוע ר' יוחנן 'מחפש' את נח, ודורש אותו לגנאי. הרי אין ספק שמפשט המקראות בהחלט ניתן לראות שנח זוכה לשבח. אם כן, במקום של ספק, בוודאי ביחס לצדיק גדול, מדוע בוחר ר' יוחנן לדורשו לגנאי, ולא ללמד עליו זכות?

ר' שלמה לוריא, המהרש"ל, מגדולי פולין לפני כ-500 שנה, מסביר בביאורו על אתר (מובא גם בשפתי חכמים) ששורש המחלוקת בין ר' יוחנן לריש לקיש נעוץ ביחסו של נח לבני דורו, והוא נובע מההבדל בין אברהם אבינו לנח. ביחס לאברהם אמר הקב"ה: "התהלך לפני והיה תמים" (בראשית יז, א), ואילו אצל נח נאמר "את האלהים התהלך נח". המילה 'את' באה למעט, ולומר שהתהלכותו של נח היתה רק עם הקב"ה. אברהם אבינו היה עסוק בצרכי הדור, ולכן לא כתוב שהתהלך רק עם ה', אלא התהלך גם עם אחרים. ראיה לכך היא דאגתו של אברהם לבן אחיו, מלחמתו בארבעת המלכים ומאבקו על סדום, שמעידים כולם על דאגה כנה לרווחת הכלל, אפילו הרשעים שבו, מתוך רצון ללמד עליהם זכות. לעומתו, נח לא היה עסוק בהצלת הזולת, לא בהצלתם החומרית ולא בהצלתם הנפשית. לפיכך, נח התהלך רק עם אלהים. על כך אין עוררין. השאלה היא האם היה צעדו של נח נכון והגון.

ר' יוחנן סובר שאף מהרשעים הגמורים לא היה צריך נח להתייאש, והיתה ציפיה כי יתאמץ להשיבם תחת כנפי השכינה. מנגד, ריש לקיש סובר שמרשעים גמורים אין לצפות שיעשו תשובה, ואם הם יעשו זאת תהיה תשובתם פרי של מאמץ אישי, ולא הצדיק אחראי לתשובתם. ביטוי נאה לתפיסה זו מצוי במדרש (דברים רבה יא, ג):

"נח אמר למשה: אני גדול ממך שניצלתי מדור המבול. אמר לו משה: אני נתעליתי יותר ממך. אתה הצלת את עצמך ולא היה בך כח להציל את דורך, אבל אני הצלתי את עצמי והצלתי את דורי כשנתחייבו כלייה בעגל, מנין? שנאמר (שמות לב) 'וינחם ה' על הרעה אשר דבר לעשות לעמו'. למה הדבר דומה? לשתי ספינות שהיו בים, והיו בתוכן שני קברניטין. א' הציל את עצמו ולא הציל את ספינתו, ואחד הציל את עצמו ואת ספינתו, למי היו מקלסין? לא לאותו שהציל את עצמו ואת ספינתו? כך נח, לא הציל אלא את עצמו, אבל משה הציל את עצמו ואת דורו [...]".


תיבת נוח דורה
מנגד, תיבת נח של גוסטב דורה, והמבין יבין
אם נעיין קימעא במדרש זה נוכל להבחין בנקודה נוספת ששמים חז"ל בדברי נח. אמירתו הבסיסית של נח היא שהוא ניצל לא מהמבול, אלא מדור המבול. הווה אומר, נח משבח את עצמו על יכולתו שלא להינזק מפגעי הדור ותחלואיו. מנגד, משה רבינו, שכידוע לא רק שהתנגד לחטא העגל, אלא אף העניש את העם קשות בעטיו, כולל עצמו ברעת הדור, ואומר שהציל עצמו ואת דורו כשנתחייבו כלייה בעגל. והרי, אם הם נתחייבו כלייה מדוע היה על משה להציל את עצמו? כי משה איננו רואה עצמו לעומתי לדורו, מנוגד לו, אלא כולל עצמו בתוכו, ואם דורו נפגע גם הוא עצמו נפגע עמהם.

מובאת בפוסקים (ראה "מנחת יצחק" לר' יצחק יעקב וייס חלק ד, סימן פ) בשם הגאון הגדול ר' חיים מוולוז'ין מסורת יפה בענין זה. כידוע, כבר תמה ר' טרפון (ערכין טז, ב) אם יש בדורו מי שיכול להוכיח, שכן כל האומר טול קיסם מבין שיניך, מיד אומרים לו טול קורה מבין עיניך. אולם, אומר ר' חיים, קיימת אפשרות אחת של הגדול להוכיח את צאן מרעיתו, והיא כשיכלול עצמו בתוכחה. ורמז לדבר: "נחפשה דרכינו", ברבים, כולל עצמו עם הכלל, אזי – "ונח – קורה" (במקום המשך הפסוק: "נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה אליך"), הקורה, שבאמצעותה ביקשו להתריס בפני המוכיח, נחה ואיננה מאיימת עוד.

חשוב לציין שדברים אלה ביחס לנח נאמרו על הקשר עם הרשעים הגמורים, עליהם נאמר "ותשחת הארץ לפני האלהים ותמלא הארץ חמס", ומה נענה אנחנו, כאשר בדורנו יהודים רבים וטובים, שאינם ח"ו בתורת רשעים או פושעים, אלא רבתה בהם הבורות וחוסר המוטיבציה? האם רשאים אנו להתעלם מהצרכים הרוחניים שלהם, ולהסתפק בהצלת נפשנו בלבד?

ההשגחה העליונה זימנה לנו מציאות מופלאה במדינתנו, בה בסמכותה של כל רבנות מקומית להעניק הכשר עממי, כשר וטוב לפי כל המדדים ההלכתיים הקלאסיים, ובכך לזכות את הרבים בהימנעות מטריפות ואיסורים אחרים.  ברור לכל בר דעת שרמת ההקפדה של הרבנויות היום על הכשרות גבוהה בהרבה מזו שנהנו ממנה אבותינו בעיירות, כאשר המבחר של הבשרים והאפשרות לפסול בהמה ועוף מחמת טריפה היו מאוד מאוד מצומצמות. בעיקר חשובים הדברים ביחס לפירות וירקות, שבניגוד לאיסורי אכילה אחרים, בהם האיסור הוא לאו חמור משל תורה, הרי שבהם עלולים גם להיות דיני מיתה בידי שמים (באכילת טבלים, קרי מאכלים שלא עושרו כהוגן). וראה זה פלא, שההשגחה העליונה אף דאגה לכך שדווקא התוצרת החקלאית נמצאת ברובה המוחלט בפיקוח כדת וכדין, ואף יהודים שאינם מבקשים לאכול כשר זוכים להשגחה מתמדת על מאכליהם.


תמונה בהכשר הבד"ץ (המקור בערוץ 7, כאן)
כל זאת ועוד עשה עמנו הקב"ה ברוב טובו. אך כעת, בשם חומרות הלכתיות שנויות במחלוקת, שאולי יש להן מקום מסויים בד' אמותיו של מי שמבקש להחמיר בכל דרכיו ומעשיו, נמנעים האחראים על הכשרות במחוזות מסויימים בארצנו מלזכות את הרבים בהכשר טוב וראוי. בולטים הדברים בהחמרה התמוהה ביחס להיתר המכירה בשביעית.

לדוגמה, חשוב להבהיר שלפי דעת רוב הפוסקים השביעית בזמן הזה אינה אלא מדרבנן, והיתר המכירה תקף לפי פוסקים חשובים ורבים. לפי חלק גדול מהפוסקים גם למי שמחמיר ביחס להיתר המכירה אין שום איסור באכילת הפירות, ואף רכישתם בחנות (ראה שו"ת מנחת שלמה לגרש"ז אויערבך זצ"ל, חלק א, סימנים מד-מה). אם כן, נתמה אנו, האם לא כדאים הם כל גדולי הפוסקים בדורות האחרונים (ר' יצחק אלחנן ספקטור, ר' שמואל מוהליבר, מהר"י קוטנא, מהרי"ל דיסקין, ר' שמואל סלנט, הראי"ה קוק, וכל הרבנים הראשיים למדינת ישראל מיום היווסדה) לסמוך עליהם בשעת הדחק? האם לא כדאי למצוא אופנים שונים ולתת מענה לציבור רחב שאיננו דואג לכשרות מוצריו לבדו, אפילו אם הרב המקומי נאלץ בשם כך להתנהל בצורה שונה מהאופן שבו הוא מנהל את המטבח האישי שלו? אם אלה הסטנדרטים הרוחניים של רבנים אלה, אזי קשה להבין כיצד קונה ומוכר הרב חמץ בערב פסח, בעוד הוא מסתמך על היתרים קשים יותר. אם הוא חתום במקרה על היתר עיסקה בבנק בוודאי שהוא לא יכול לישון בלילה, ואם הוא מפעיל מערכת עירוב במחוז כהונתו קשה מאוד להבין את ההתנהלות שלו. 

הבקי בדיני התורה ובדיני חז"ל יודע ומבין שכל המקרים שפירטנו, ועוד רבים אחרים חמורים פי כמה וכמה מהיתר המכירה, אך התקבל בעם ישראל המנהג שגם הפוסק צריך להיות קשוב לרחשי לבו של העם, ובעת מצוקה יש מקום להפעיל שיקול דעת הלכתי. זו הסיבה בגללה לא מחשבים אינם פוסקים הלכות, אלא אנשים, שיודעים להתבונן בצאן מרעיתם בגובה העיניים, ולהבין את הצרכים הרוחניים שלהם, ולהעדיף אותם במקרים רבים על פני תפיסות העולם הפרטיות של הרב.

מן הראוי להתפלל כולנו ללכת בדרכו של אברהם אבינו וסיעתו, ולא בדרך שהוצגה בידי האמוראים כדרכו של נח, שהדאגה לשלומו הרוחני של הציבור תשוב לעמוד בראש מעייניהם של כל הרבנים בעם ישראל, ואם לא כך יקרה – נתפלל שיימצא ויתבסס מיידית תחליף ראוי שיספק לכלל ישראל גלגל הצלה מאיסורי תורה, ויבסס את מקומם כעם אשר ברך ה'. 

(תשס"ח)

יום רביעי, 12 באוקטובר 2011

(אין) פודין את השבויים יתר על כדי דמיהם


רשימה זו פורסמה במקור בקיץ שנת תשס"ו, לציון שלושים שנה למבצע יונתן. אני שב ומפרסמה כאן, בתקוה לשחרורו הצפוי והמהיר במהרה של גלעד שליט, עם החלטת הממשלה אמש על שחרורו בעסקת חילופי שבויים.


סרטון המתעד את רגעי הנחיתה של מטוסי ההרקולס עם חטופי אנטבה בארץ, בנוכחות יצחק רבין (ראש הממשלה) ושמעון פרס (שר הבטחון). הסרט צולם בידי אלי קינן.

ישעיהו הנביא (לה, י) בוחר לתאר את ישראל השבים מגלותם כפדויי שבי, בשל חומרת השבי, והמועקה הנפשית החמורה המתלווה למי שנתון בו. אין דימוי חזק יותר של גאולה מאשר פדיון שבויים. כאז כן עתה, אנו מציינים בימים אלה שלשים שנה ל'מבצע יונתן', אותו מעמד פלאי עת עזר ה' לגבורי ישראל, טובי בחוריו, להושיע כמאה חטופים בארץ זרה. אלה, באמצעות תושיה, אומץ ותכנון מדוקדק גאלו את אחינו מיד צר. מעשה נועז ואצילי זה היכה גלים בכל העולם, וגם בעולם התורני. כחודש אחרי המבצע, נערך בירושלים הכינוס הארצי התשעה עשר לתורה שבעל פה, ביוזמת "יד הרב מימון". בכנס התבקש הראשון לציון, הגאון הרב עובדיה יוסף, לשאת מסה הלכתית על מבצע אנטבה. הרב יוסף סקר את ההיבטים ההלכתיים הרבים של שאלת פדיון השבויים, שאלת הכנסת עצמו לתוך סכנה בשביל להציל את חברו, שאלת חילול השבת למען יציאה לפעולה מבצעית (הפעולה היתה בליל ש"ק), ושאלות נוספות.

אחת מני רבות מהשאלות שבהן הוא דן, נעוצה בדילמה המוסרית העמוקה שבשחרור מחבלים למען הצלת יהודים חטופים. מחד גיסא, פעולת שחרור כזו תוביל מיידית להצלה של יהודים רבים משביים, שהיא ללא ספק תוצאה מבורכת ביותר וחשובה. אולם, מאידך גיסא, קיים חשש כבד שחלק מהמחבלים שישתחררו יחזרו לסורם ויעסקו מחדש בפעילות חבלנית עויינת, ועל ידי כך יסכנו את העם היושב בציון. ומכאן שפעולת הצלה של יהודי אחד עלולה להוביל לסיכון יהודים אחרים, ומי התיר לנו לעשות זאת?

התוספתא תרומות (ז,כג) מעלה התלבטות דומה: "סיעה של בני אדם, שאמרו להם נכרים תנו לנו אחד מכם ונהרגהו, ואם לאו - הרי אנו הורגין את כולן, יהרגו כולן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל! אבל אם ייחדוהו להם, כגון שיחדו לשבע בן בכרי, יתנוהו להם ואל יהרגו...". התוספתא קובעת במפורש שאין להציל יהודי אחד, ואפילו רבים, במחיר של ויתור על חייו של יהודי אחר. גם במקרה של ייחדוהו, כדוגמת שבע בן בכרי, סייג הירושלמי, ולהלכה נפסק כדעה זו, שאין מדובר באדם רגיל. ראה דברי הרמב"ם (הלכות יסודי התורה ה, ה):
"ואם יחדוהו להם, ואמרו 'תנו לנו פלוני או נהרוג את כולכם' - אם היה מחוייב מיתה כשבע בן בכרי יתנו אותו להם, ואין מורין להם כן לכתחלה! ואם אינו חייב מיתה - יהרגו כולן, ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל". שבע בן בכרי התחייב מיתה מדין מרידה במלכות, ולכן, אם נקבו הגויים בשמו של מי שהתחייב כבר מיתה, מותר למסור נפשו ולהנצל בזכותו, אך גם הלכה זאת – אין מורין אותה לכתחילה, מחמת המדרון החלקלק שהיא עלולה לגרור.

אולם, הרב יוסף מחלק וקובע, שאמנם המקרים דומים, אך בכל זאת קיימת נקודה משמעותית של שוני ביניהם. במסירת יהודי לידי הנכרים על מנת להורגו יש אכזריות הדומה לזו של רצח ממש. מה לי מי שהורג את חבירו ומי שמוסרו להריגה. מה שאין כן אם משחררים רוצח, אף שיש בדבר סכנה גדולה, מכל מקום אין זו פעולת רצח ממש. אדרבה, יש התמרמרות גדולה מעצם המעשה, וחוסר רצון לבצעו, אך בלית ברירה נאלצים לשחרר מנוולים כאלה, גם אם מתוך חוסר הזדהות עמוקה עם מעשיהם הנלוזים.

יחד עם זה, לא הכניס כאן הרב יוסף את השיקול של המדיניות הרשמית של מדינת ישראל, שהיא הימנעות מלשאת ולתת עם ארגון טרור, ומתן פרס על חטיפות. נקודה זו עולה לדיון בעקבות סוגיה אחרת, והיא סוגיית פדיון שבויים יתר על כדי דמיהם. במסכת גיטין קבעה המשנה (ד, ו):
"אֵין פּוֹדִין אֶת הַשְּׁבוּיִין יוֹתֵר עַל כְּדֵי דְמֵיהֶן, מִפְּנֵי תִקּוּן הָעוֹלָם", ובגמרא (מה, א) התלבטו האם האיסור הוא שלא יפלו כעול על הציבור לשחררם בדמים מרובים, או שמא יש בשחרורם משום עידוד לנכרים ליצור גל חטיפות. להלכה הוכרע כטעם השני, כדברי הרמב"ם (הלכות מתנות עניים ח, יב): "אין פודין את השבויים ביתר על דמיהן מפני תקון העולם, שלא יהיו האויבים רודפין אחריהם לשבותם". שיקול זה משמעותי ביותר, והוא מעלה מחדש את שאלת תשלום המחיר הכבד בעד שחרור השבויים. בהקשר זה הביא הרב יוסף מקורות לכאן ולכאן. יש המורים שאם מדובר בסכנת חיים מיידית לשבויים, ולא רק בהמשך שביים, אין מקום לחוש ליותר מכדי דמיהם (ראו פתחי תשובה, יורה דעה, רנב, ס"ק ד). מנגד, יש פוסקים שהכריעו לא כן, אלא המשיכו לחוש לשיקול זה גם במקום סכנה (ואולי הוא אפילו מתעצם). מסקנת הדברים היא שהסוגיה קשה ומורכבת, והיא דורשת עיון גדול מאוד.

אולם, ברי שהפתרון הרצוי ביותר הוא פעולת שחרור החטופים ללא התשלום הכבד, אם פעולה כזו אכן אפשרית. אמנם, חיילי צה"ל הכניסו עצמם בספק סכנה, לטובת שחרור החטופים, אך לסוגיה זו יש פתרונות שונים, ואין כאן מקום להאריך בדברים.

הרב שאול ישראלי זצ"ל
דעה מקורית ומרתקת בשאלת ההיתר לפדות את שבויי צה"ל יותר מכדי ערכם מופיעה אצל הרב שאולישראלי זצ"ל, בשיעורו בפני כנס דומה, שנתיים קודם לכן. תחת הכותרת: "היש להיענות לסחטנות בפדיון שבויים ובני ערובה?", מחדש הרב ישראלי שיש חובה מוסרית עמוקה ביותר של המדינה כלפי חייליה, המחרפים נפשם במאבק על בטחונה. מכח מחויבות זו, משתנים כללי המשחק המקובלים, ומתקבלת פרספקטיבה הלכתית שונה מהמקובל:
"כיון שאלה (חיילנו) יצאו למלחמה בשליחות המדינה ומטעמה, להגנת העם היושב בציון, הרי קיימתו ועומדת התחייבות בלתי כתובה, אבל מובנת מאליה, שכל טצדקי (=אמצעים) שיש בידי המדינה עליה לעשות (בגבולות סבירים שאינם פוגעים בבטחונה הכללי) כדי לפדותם, במקרה שיפלו בשבי. וכשם שקיימת התחייבות במקרה של היפגעם, חס ושלום, במלחמה, הן לא נופל מזה החיוב לנקוט בכל פעולה לשם הוצאתם מן השבי... וכיון שמה שהמדינה יכולה לעשות בזה הוא מכח החיוב שקיבלה על עצמה תמורת השירות שלהם, הרי אין זה אלא כאילו הם פודים את עצמם, שבזה כמבואר לעיל לא קיימת שום הגבלה, ולא שייך בזה התקנה שאין פודין את השבויים יותר על דמיהם".

יש לציין שלעמדה זו, לפיה מכח הברית המיוחדת שיש בין המדינה לחייליה ניתן אף לחרוג מגדר של "פודין יתר על כדי דמיהם) הצטרפו לימים גם הרב חיים דוד הלוי, ולאחריו הרב גורן (תודה לידידי היקר, הרב ד"ר אביעד הולנדר על פרט מידע חשוב זה!), בהקשר של עסקת ג'יבריל, שהתרחשה בשנת תשמ"ה.

נתפלל כולנו לשלום גלעד שליט ולשובו הביתה במהרה, וכן לשלומם של כלל אזרחי ישראל, שלא ייפגעו ח"ו מצפרני הרשע של המחבלים הבזויים והשפלים, שמשתחררים בעוונותינו מכלאם.

(תשס"ו)

יום שני, 10 באוקטובר 2011

מעמדה של נטילת לולב בירושלים בזמן הזה


בשנים בהן חל יום טוב ראשון של חג הסוכות בשבת קודש, נשללת מאיתנו היכולת לקיים את מצוות נטילת ארבעת המינים מהתורה. בשנים כאלה ניתן לקיים את המצווה רק במשך ששת ימי החג הנותרים, וזאת מדרבנן. זאת לאורם של דברי המשנה (סוכה ג, יב):
"בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה, ובמדינה יום אחד. משחרב בית המקדש, התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה, זכר למקדש...".

מטבעות מימי מרד בר-כוכבא ובהם ניתן לראות איגוד של ארבעת המינים (ליתר דיוק שלושה, האתרוג איננו מופיע כאן). הצילום מתוך ספרו המונומנטלי של יגאל ידין, בר-כוכבא, ולקוח מתוך אתר ההנצחה והמורשת בכפר עציון.
תקנתו של רבן יוחנן בן זכאי באה לשמר את המנהג במקדש ליטול את הלולב שבעה ימים, על ידי כך שהוא הרחיב אותה גם לאזורים שמחוץ למקדש. שכן, לו לא היה מרחיב את התקנה, בשנה בה סוכות חל בשבת לא היו נוטלים בית ישראל לולב כלל וכלל, וזו מציאות בלתי נסבלת, שעלולה להוביל לשכחת המצוה, ח"ו. אולם, מפירושו של הרמב"ם למשנה זו התעוררה סוגיה הלכתית מרתקת בדורות האחרונים. בבארו את המושג "מדינה" כתב הרמב"ם כך: "היא שאר ארץ ישראל, חוץ מירושלם". עולה מתוך דברי הרמב"ם שדין התורה, שמצווה על נטילת הלולב במשך שבעה ימים, אינו רק על המקדש, כי אם על כל עיר הקודש ירושלים. לגישה זו ראיות מכמה וכמה מקומות בכתבי הרמב"ם, מהם עולה כי לירושלים מעמד של מקדש (ראיה משמעותית ביותר לשיטתו היא ההיתר לאכול קדשים קלים בכל תחומי העיר. ראה הל' מעשה הקרבנות יא, ה, ועוד מקומות רבים).

תבליט קדום עוד יותר, על מטבע מימי המרד הגדול, שהונצח על מטבע של חמש אגורות (לשעבר).
כאן ניתן לראות בבירור את האתרוגים משני צידי הלולב.
אשר על כן, יתכן שגם בזמנינו יש חיוב על הנמצאים בירושלים ליטול ארבעת המינים מדין תורה במשך שבעה ימים. נפקא מינה גדולה תהיה לאלה המבקרים בירושלים, אם חובה עליהם ליטול שנית לולב, אף אם נטלו כבר באותו יום, שכן חיוב התורה ליטול לולב חוזר וניעור לגביהם.

הקפת המזבח בחג הסוכות
הקפת המזבח בחג הסוכות, ראו את הלולבים בידי המקיפים (הציור, כמובן, נוצר בחסות מכון המקדש).
למקורות על ההקפה ראו משנה סוכה ד, ה; רמב"ם הל' סוכה ז, כב (לכך שההקפה היתה עם לולבים, מה שלא מפורש במשנה)

ואכן, ר' יעקב עטלינגר, העיר בספרו "בכורי יעקב", כי אף בזמן הזה יש מצוה מהתורה ליטול לולב בירושלים בכל שבעת ימי החג. הוא דייק זאת מלשון הרמב"ם בהלכות לולב (ז, יג), שם קבע הרמב"ם שהחיוב במקדש נובע מלשון הכתוב "ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים". המלים "לפני ה' " באות לייחד את המקדש על פני שאר המקומות, הגבולים. אם, כמו שכתב הרמב"ם, ירושלים בכלל מקדש, הרי ש"לפני ה' " מתקיים בה, וחובה לשמוח בה לפניו בארבעת המינים במשך שבעה ימים (מעניין לראות בחדושי בעל "שפת אמת", ר' יהודה אריה ליב מגור על סוכה מא, א, דיון מדוע אין חיוב על בני המדינה לבוא במהלך שבעת הימים, ולהתחייב מדין תורה בנטילת לולב)!

בכורי יעקב - עטלינגער, יעקב יוקב ב"ר אהרן
שער הדפוס הראשון של הספר "בכורי יעקב", אלטונא תקצ"ו (1836 למניינם) , ספר הביכורים של ר' יעקב עטלינגר.
מתוך אתר HebrewBooks.org
ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק, הידוע בחבוריו "אור שמח", ו"משך חכמה", השיג על חידושו המרעיש של ר"י עטלינגר, מכמה וכמה נקודות.
ראשית, העיר, מה הטעם בתקנת רבן יוחנן בן זכאי? הרי ניכר מהמשנה שמטרת התקנה היתה לקיים את נטילת הלולב ולמנוע את שכחתה. אולם, אם באמת בירושלים יש חיוב כל שבעה, לא תשתכח לעולם תורת נטילת לולב, שהרי ייטלו בעיר הקודש גם כאשר סוכות יחול בשבת קודש! כמו כן, הקשה, מדוע לא נחיל על ירושלים את כל הדינים של מקדש, כמו תקיעה בראש השנה בחצוצרות ("חצוצרות מקצרות ושופר מאריך", משום "בחצוצרות וקול שופר הריעו לפני המלך ה' ", ראה הל' שופר א, ב)? עוד הערים עליו קושיות שונות, שכולן זכו, דרך אגב, ליישוב על ידי האחרונים.

כאמור, הדיון שנוצר התגלגל כמה וכמה דורות. בדורנו זכינו לתשובה ממצה ומקיפה בענין מאת קדוש ישראל והדרו, ר' שלמה זלמן אויערבך. הלה, בספרו שו"ת מנחת שלמה תניינא, סימן נז, הקדיש דיון רחב לסוגיה. הוא דחה את השגות ר' מאיר שמחה, אך הוסיף ותמה על הבכורי יעקב מפנים חדשות. תהייתו המרכזית היא התעלמותו של הבכורי יעקב מחורבן הבית. הרי כולם מודים שהמצוה במקדש נבעה מהצווי האלהי: "ושמחתם לפני ה' א-להיכם". היש שמחה במקום החורבן? הרי אין לנו היום מקום לשמוח בו, ואין לנו יכולת לשמוח לפני ה' בשום מקום אחר. אף אם נכריע כרמב"ם נגד שאר הפוסקים, שירושלים כולה כמקדש, כאן ייחד הכתוב גדר שמחה שאיינו מתקיים בעת החורבן. גם הרב אליעזר יהודה וולדינברג, מחבר שו"ת ציץ אליעזר הנודע, נדרש לשאלה לאחר מלחמת ששת הימים (חלק י סימן ב), וכן אחרונים נוספים.

בשולי הדברים נעיר שגם הגרי"ד סולובייצ'יק התייחס לסוגיה בדרך עקיפה, ברשימות שיעורים על מסכת סוכה (נרשמו ע"י תלמידו הרצ"י רייכמן). החידוש שלו מסלק את כל הבנתו של הבכורי יעקב מלכתחילה, ומעמיד את דברי הרמב"ם באור חדש. לטענתו, הרמב"ם חזר בו בהלכות ממה שכתב בפירוש המשנה. זאת הוא מדייק משינוי הלשון בין דין שופר בראש השנה שחל בשבת, שם כתב הרמב"ם שנוהג בירושלים, מול דין הלולב, שכתב שנוהג רק במקדש (בהלכות). לטענתו, בהלכות חילק הרמב"ם בין הדינים בשל העובדה שדין השופר תלוי בבית הדין היושב בירושלים, ומקום מושבו של בית הדין אינו מיוחד דווקא למקום הבית. אולם, הגדר של "לפני ה' " בלולב אינו מתקיים אלא ממש בתוך העזרה, ואין להרחיבו למקומות אחרים בעיר.


(סוכות בכותל המערבי; בקרוב, אי"ה, על הר הבית ובמקום המקדש, בהקפת המזבח)

מכל מקום, לגופו של ענין אין הרבה נפקא מינה לדינא, בשל העובדה שפוסקים רבים דחו את החשש של חיוב חוזר ליטול לולב למבקר בירושלים ובכותל המערבי (יעויין בדברי הציץ אליעזר שהפנינו אליהם), אך ודאי המבקרים בעיר ונוטלים בה את לולביהם מבטאים את הגעגוע הגדול לבית מקדשנו, משוש חיינו, ובמעשיהם מזרזים את בניינו בקרוב.

חג שמח לכל בית ישראל.

(תשס"ז)

יום רביעי, 5 באוקטובר 2011

ספרן של בינוניים - ימי התשובה ורש"ז מליאדי


העולם רגיל לשנן בימים אלו את דברי הרמב"ם בהלכות תשובה (ג, ג):
"...וכשם ששוקלין זכיות אדם ועונותיו בשעת מיתתו כך בכל שנה ושנה שוקלין עונות כל אחד ואחד מבאי העולם עם זכיותיו ביום טוב של ראש השנה. מי שנמצא צדיק נחתם לחיים, ומי שנמצא רשע נחתם למיתה, והבינוני תולין אותו עד יום הכפורים, אם עשה תשובה - נחתם לחיים, ואם לאו - נחתם למיתה".
בשביל לאתר מיהו הבינוני המדובר נפנה מיד לפתיחת הפרק (הלכה א):
"כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות, מי שזכיותיו יתירות על עונותיו צדיק, ומי שעונותיו יתירות על זכיותיו רשע, מחצה למחצה בינוני...".

סוף הלכות תשובה מכתב יד של משנה תורה לרמב"ם מאוייר, כת"י ספרדי מהמאה ה-14
מתוך אתר הספריה הלאומית, תערוכת "הנשר הגדול בבית הספרים"
דברי הרמב"ם כאן מבוססים על מסורת חז"ל (ראש השנה טז,ב):
"אמר רבי כרוספדאי אמר רבי יוחנן: שלשה ספרים נפתחין בראש השנה. אחד של רשעים גמורין, ואחד של צדיקים גמורין, ואחד של בינוניים. צדיקים גמורין - נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים, רשעים גמורין - נכתבין ונחתמין לאלתר למיתה, בינוניים - תלויין ועומדין מראש השנה ועד יום הכפורים. זכו - נכתבין לחיים, לא זכו - נכתבין למיתה".
ר' אבין ורב נחמן בר יצחק אף מביאים מקורות מהפסוקים המלמדים על הסדר הזה:
"אמר רבי אבין: מאי קרא? 'ימחו מספר חיים ועם צדיקים אל יכתבו' (תהלים סט,כט), 'ימחו מספר' - זה ספרן של רשעים גמורין, 'חיים' - זה ספרן של צדיקים, 'ועם צדיקים אל יכתבו' - זה ספרן של בינוניים. רב נחמן בר יצחק אמר מהכא: 'ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת' (שמות לב,לב), 'מחני נא' - זה ספרן של רשעים, 'מספרך' - זה ספרן של צדיקים, 'אשר כתבת' - זה ספרן של בינוניים".

אולם, בהמשך סוגיית הגמרא נמצא מחלוקת מפתיעה בין בית שמאי לבית הלל. מחלוקתם נעוצה במעמד הבינוניים ביום הדין (פרשנים רבים נתנו פרשנויות שונות למימרות אלו, מהם שסברו שהן דנות בדין של יום המיתה, מהם שהסבירו שמדובר בדין שלאחר תחיית המתים, ועוד כהנה וכהנה. אנו נתנּו כאן מעט מן המעט, על קצה המזלג, ואידך – זיל גמור):
"תניא, בית שמאי אומרים: שלש כתות הן ליום הדין: אחת של צדיקים גמורין, ואחת של רשעים גמורין, ואחת של בינוניים. צדיקים גמורין - נכתבין ונחתמין לאלתר לחיי עולם, רשעים גמורין - נכתבין ונחתמין לאלתר לגיהנם... בינוניים - יורדין לגיהנם ומצפצפין ועולין, שנאמר 'והבאתי את השלשית באש וצרפתים כצרף את הכסף ובחנתים כבחן את הזהב הוא יקרא בשמי ואני אענה אתו' (זכריה יג,ט), ועליהם אמרה חנה: 'ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל' (שמואל א ב,ו).
בית הלל אומרים: ורב חסד מטה כלפי חסד, ועליהם אמר דוד: 'אהבתי כי ישמע ה' את קולי' (תהלים קטז,א), ועליהם אמר דוד כל הפרשה כולה: 'דלתי ולי יהושיע' (שם פס' ו)".

הרי לנו שלבית שמאי ראויים היו הבינוניים לרדת לגיהנם, אך הקב"ה מציל אותם ומעלה אותם משם ברגע האחרון, ואילו לבית הלל הבינוניים מלכתחילה זוכים בדין החסד, ואינם מגיעים אל הגיהנם כל עיקר.
כבר עמדו רבותינו הראשונים והאחרונים על עניינם של הבינוניים, בעיקר על רקע תחושתם של רבים מעמנו הקדוש והטהור, שאינם מרגישים עצמם ראויים לתואר צדיק מחד גיסא, אך גם לא מתייגים עצמם כרשעים. אם כן, האם אנו בינוניים?

בצד דברי הרמב"ם בהם פתחנו, מעיר רבינו יונה מגירונדי בספרו הקלאסי שערי תשובה על מדרג אחר בין צדיקים ובינוניים. לדידו, הבינוני אינו זה שעוונותיו וזכויותיו שקולים. הבינוני הוא זה אשר נזהר מהחטא דרך קבע, אך פעמים נכשל בו (שער ג ד"ה והנה כי תראה). ההגדרה שהציע הרמב"ם מסורה, למעשה, לידי שמים, שכן מי הוא היודע להעריך את זכויותיו למול חובותיו? ומי הוא היודע את ערכה של מצוה פלונית מול ערכה של עבירה פלונית? ולראיה, כך כתב הרמב"ם (הל' תשובה ג, ב):
"ושקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות אלא לפי גודלם. יש זכות שהיא כנגד כמה עונות, שנאמר 'יען נמצא בו דבר טוב', ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות, שנאמר 'וחוטא אחד יאבד טובה הרבה'. ואין שוקלין אלא בדעתו של אל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות".

רבינו יונה, מנגד, מציע קריטריון אנושי למדי, שכל אדם יכול להכריע האם הוא כלול בו אם לאו. ברירת המחדל של הבינוני היא התנהגות של יראת שמים. הוא נמנע מחטאים ונזהר מלהכשל בהם. אולם, קורה והוא נכשל, כאשר סיבות הכשלון עשויות להיות רבות. אם חוסר זהירות, אם חוסר רצון או תאוה, ואם מניע אחר. אולם, המבחן האמיתי של הבינוני הוא האם הוא חוזר לדרך הישר, או שוקע, רחמנא ליצלן, במעבה החטא. יחד עם זאת, נדמה שהקריטריון הזה מחמיר יותר מאשר זה של הרמב"ם, כי אצל הרמב"ם אף אדם שאינו נזהר בקביעות מהחטא, אלא מצליח לשמור על מאזן יציב יכול להחשב בינוני (אף שכבר הערנו שחשבון מסוג זה אינו מסור לבני אדם), בעוד אצל רבינו יונה הבינוני מצוי במתח מתמיד, ואף עבירה אחת איננה נסבלת מבחינתו, כשהיא באה באופן יזום.

כיוון שלישי, ומחמיר ביותר, נמצא אצל קדוש ישראל, ר' שניאור זלמן מלאדי, האדמו"ר הזקן, מייסדה של חסידות ליובאוויטש (המכונה חסידות חב"ד). ספר התניא, יצירת המופת שלו, אינו ספר אחד, כפי שמקובל לחשוב אצל מי שאינו בקי ורגיל בחסידות זו. ספר זה הוא ליקוט של כמה חיבורים ("לקוטי אמרים"), המתעסקים בנושאים שונים. חלקיו הם: ספר של בינונים (המתעסק בהבדל בין הצדיק לבינוני, ובמשמעות ההבדלים הללו לענין עבודת ה' המיוחדת שלהם), חינוך קטן (קונטרס קצר ועמוק בענין חינוך ומעלת משה רבינו), שער היחוד והאמונה (נחשב לפסגת הספר, עוסק בענייני יחוד ה' ויסודות האמונה), אגרת התשובה (כשמה כן היא), ואגרת הקודש (למבקשים להתעלות ברום מעלות היראה והקדושה).

כאמור, הפתיח של ספר התניא הוא ספרן של בינונים. בפרק יב מחיבור זה מגלה לנו הרש"ז את תפיסתו, הקצונית למדי, ביחס לבינוני. לפי רש"ז הבינוני הוא זה שלא חטא מעולם, וכל ימיו הוא מבקש לעבוד את ה' בגדלות נפש ובעוצמה מירבית. אולם, המבדיל בינו לבין הצדיק הוא העובדה שמדי פעם, ברגעי מבחן, הוא נאלץ להתמודד עם משיכות שונות של יצרו הרע. זאת לעומת הצדיק, שליצר הרע אין שום דריסת רגל בנפשו כל עיקר, וממילא התמודדויותיו אינן עם היצר וסעיפיו השונים. ראייתו של בעל התניא היא מהגמרא במסכת ברכות סא, ב:
"אמר רבא: כגון אנו בינונים. אמר ליה אביי: לא שביק מר חיי לכל בריה (=לא הותיר לכל בריה אפשרות לחיות, אם זהו הרף הרוחני שהוא מציב)".

שער הדפוס הראשון של ספר לקוטי אמרים (לימים, ספר התניא), סלאוויטא תקנ"ו (1796 למניינם)
מתוך אתר Hebrewbooks

בהמשך אף כותב בעל התניא, לאור מסקנתו זו, שהשאיפה של כל אדם מישראל צריכה לגדול ולהיות כבינוני (ספרן של בינונים, פרק יד; ראה גם פרק כד). ומה שכתב הרמב"ם שהבינוני הוא מחצה על מחצה, נאמר רק לשם הנוחות, לענין השכר והעונש, אך ברור שלא זהו הבינוני עליו דיברו חז"ל (שם, פרק א).  

דיוקן המיוחס לר' שניאור זלמן מלאדי, שעל פי המסורת צויר בעת שהותו בכלא בסנט-פטרסבורג. על האותנטיות של דיוקן זה ראה כאן.
בשולי דבריו הגדולים והעצומים הללו, אבקש להוסיף ביאור קטן, שיתכן שיש בו ערך לנו בימים אלה. גדולים אלה דיברו על חשבון העברות והמצוות (הרמב"ם), או על צורת ואורח החיים (רבינו יונה והרש"ז מלאדי). אולם, שמא ניתן לבחון מדד אחר בנפש האדם, ולקבוע גם על פיו את הבינוניות. האדם נמדד, בין השאר, על פי שאיפותיו הרוחניות. אינו דומה מי שהגיע מתרבות ומבית גידול של רדידות וטיט יוון של חטא, למי שגדל בבית צדיקים ואנשי מעשה. אף אם חשבון זכויותיהם ועוונותיהם זהים, מכל מקום מי שהגיע מרקע רחוק יותר מדרך ה' ודאי שנמדד ברמה גבוהה יותר. וזאת מדוע? כי הוא עבר מרחק גדול יותר, כי הוא קידם את עצמו. וממילא, נפשו שואפת לגדולות. מי שנפשו שואפת לבינוניות בלבד, עומד ותלוי, והקב"ה, החפץ בהצדקו, מאריך לו את הדין, ומבקש לראות להיכן יכריע את מגמת חייו. לעומתו, השואף למצוינות, גם אם הדרך אינה ברורה לו, גם אם טרם רכש את הכלים לכך, ואפילו אם תאוותיו ויצריו חזקים וכבדים ממנו, מכל מקום הוא שואף, הוא מבקש להתקדם ולהתעלות. הנוכל לקרוא לאדם כזה בינוני? הרי הוא מתחכם על יצרו ומערים עליו, ומבקש להתנער מכבליו לטובת קידמה רוחנית ועלייה. הרי הוא בבחינת צדיק, כי לכך הוא שואף, ועל כשלונותיו הוא מצר. הוא אינו מבקש לחשב את חשבונו של עולם, ולבחון האם הוא "מסודר" לקראת ימי הדין. הוא מבקש להשתמש בימים אלו כמקפצה רוחנית, ככלי לקפיצה גדולה יותר, ולא כאולטימטום להכרעת הזכויות והעוונות. השואף לבינוניות בינוני הוא, אך השואף לצדיקות, ומבקש לאמץ לעצמו את כלי העוז הרוחניים – בחינת צדיק ייקרא לו.

סיכומם של דברים: זיהוי הצדיק, הבינוני והרשע שמורה למלך מלכי המלכים, הוא שיכריע ויקבע, הוא המודד והבוחן. אנו, אין לנו לעסוק בעניינים שהם כבשונו של עולם. אולם, משימתנו היא לשאוף ולהתקדם, להתעלות ולהתרומם. הזהירות מהחטא והשאיפה המתמדת לטוב תגאל את האדם מיצרו הרע, ותאפשר לו להיות מושל ברוחו, שהוא גיבור מלוכד עיר, כנודע. נזכה כולנו למחילה ולסליחה ביום הכפורים הקרוב בכלל ישראל, ולגאולה קרובה במהרה.
ותפילתנו: תקע בשופר גדול לחרותנו (הלאומית, והאישית - מיצרנו), ושא נס לקבץ גלויותנו (אחינו שטרם זכו להגיע לארץ אשר עיני ה' א-להיך בה, אחינו הנתונים בצרה ובשביה, וכן כוחות נפשנו שאבדו ונשכחו מאתנו).
שנה טובה וגמר חתימה טובה.

 (תשס"ז) 

יום שני, 3 באוקטובר 2011

מה פשר הזיהוי בין ראש השנה ליום הזכרון?

ראש השנה, כנודע, אינו רק יום של דין ואימה, אלא הוא נושא בחובו גם בשורה מלאת שמחה וחדווה. זו הסיבה בגללה אנו נוהגים בראש השנה דיני יום טוב, כי הקב"ה הדן אותנו, בוודאי ישעה לתפילותינו ולשוועתנו, ויעתיק את מושבו מכסא הדין לכסא רחמים, כרחם אב על בנים. בתורה עצמה תוכנו של ראש השנה עלום, אך רמז אחד ניתן לנו, והוא הכינוי "שבתון זכרון תרועה" (ויקרא כג,כד). על אף שגם בכינוי זה קשה למצוא לחלוחית של רעיון, באו חז"ל, הרחיבו וחידדו את תחומיו של ראש השנה לשלושה מוקדים: מלכויות, זכרונות ושופרות. לא כאן המקום להאריך בכל התחומים השונים, ואנו נתמקד רק בנקודת הזכרון.




Shofar. Sabbath horn. Yemenite Jew
חכם תימני תוקע בשופר, ירושלים, שנות ה-30 של המאה העשרים (מתוך אוסף הקולוניה האמריקאית, ספריית הקונגרס ארה"ב)
ככלל, מפליא במקצת לראות יום שנקרא זכרון, בבואנו לפנות אל הקב"ה. האם, ח"ו, אנו מייחסים לקב"ה שכחה, שבעטייה אנו נדרשים "להזכיר" לו את מאורעות העבר? ברור שלא! לכן, ראוי שנעמיק קצת ביסוד הזכרון. למעשה, כבר אנשי כנסת הגדולה עמדו על הבעייתיות שבהיגד הזה, ולכן הורו לנו להתפלל בלשון זו:

"אַתָּה זוֹכֵר מַעֲשֵׂה עוֹלָם וּפוֹקֵד כָּל יְצוּרֵי קֶדֶם. לְפָנֶיךָ נִגְלוּ כָּל תַּעֲלוּמוֹת וַהֲמוֹן נִסְתָּרוֹת שֶׁמִּבְּרֵאשִׁית. כִּי אֵין שִׁכְחָה לִפְנֵי כִסֵּא כְבוֹדֶךָ וְאֵין נִסְתָּר מִנֶּגֶד עֵינֶיךָ. אַתָּה זוֹכֵר אֶת כָּל הַמִּפְעָל. וְגַם כָּל הַיְצוּר לֹא נִכְחַד מִמֶּךָּ". הרי לנו שהקב"ה אינו צריך תזכורות, כי אין שכחה לפני כסא כבודו. ומדוע, אם כן, מתייחד דווקא ראש השנה בהיותו יום זכרון?

ברכת זכרונות מתוך מחזור כמנהג בני רומה, ונציה 1526
אתר hebrewbooks


נראה שסודם של הדברים נעוץ בהדדיות של הזכרון. מורנו הגדול הרמב"ם קובע בהלכות תשובה (ג, ד):
"אע"פ שתקיעת שופר בראש השנה גזירת הכתוב, רמז יש בו, כלומר: 'עורו ישינים משנתכם, ונרדמים הקיצו מתרדמתכם, וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה, וזכרו בוראכם!'. אלו השוכחים את האמת בהבלי הזמן, ושוגים כל שנתם בהבל וריק אשר לא יועיל ולא יציל - הביטו לנפשותיכם, והטיבו דרכיכם ומעלליכם, ויעזוב כל אחד מכם דרכו הרעה ומחשבתו אשר לא טובה!".

הרמב"ם מחדד לנו שבעיות השכחה והעדר הזכרון אינם, ח"ו, נחלתו של האין סוף ברוך הוא, אלא הן תופעות שאנו, בני האדם, מועדים ליפול בהן. בשל השגרה השוחקת אנו נוטים לשכוח את המקור האלהי המצווה אותנו מיום מעמד הר סיני (נקודה שמתחדדת בברכת שופרות, עיינו היטב בפסוקים), ולכן לשכוח גם את עצמיותנו, את תכונותינו הטבעיות ואת יכולותינו הרוחניות. בא הקב"ה והעניק לנו ברוב טובו את תקיעת השופר ואת יום הדין בשביל לעורר אותנו לשוב למקורנו. כך גם מנוסחת ברכת הזכרונות בהמשכה:
"אַשְׁרֵי אִישׁ שֶׁלֹּא יִשְׁכָּחֶךָּ, וּבֶן אָדָם יִתְאַמֶּץ בָּךְ, כִּי דוֹרְשֶׁיךָ, לְעוֹלָם לֹא יִכָּשֵׁלוּ, וְלֹא יִכָּלְמוּ לָנֶצַח כָּל הַחוֹסִים בָּךְ. כִּי זֵכֶר כָּל הַמַּעֲשִׂים לְפָנֶיךָ בָּא וְאַתָּה דוֹרֵשׁ מַעֲשֵׂה כֻּלָּם". זה שאינו שוכח את ה' ומתאמץ ללכת בדרכיו, זוכה שגם הקב"ה כביכול זוכרו יותר, ושם את מעייניו לטובת הצלחתו.

עם זאת, עדיין מוטלת עלינו המשימה להבין מה פשר ה"זכרון" האלהי? מדוע אנו מצפים ומתפללים שדווקא כעת "ייזכר" בנו בורא עולם? לשם כך נפנה לרבותינו זכרונם לברכה, שדבריהם מאפשרים לשפוך אור על הסוגיה. אחד הביטויים הגדולים של יום הזכרון, ראש השנה, אצל חז"ל הוא התיאור בתלמוד של גאולת יוסף הצדיק. התלמוד קובע (בבלי ראש השנה י, ב - יא, א) שיוסף הוצא מבית האסורים ביום ראש השנה עצמו. הדברים מבוססים על הפסוקים מתהלים פא (ד-ח):
"תִּקְעוּ בַחֹדֶשׁ שׁוֹפָר בַּכֵּסֶה לְיוֹם חַגֵּנוּ. כִּי חֹק לְיִשְׂרָאֵל הוּא מִשְׁפָּט לֵאלֹהֵי יַעֲקֹב. עֵדוּת בִּיהוֹסֵף שָׂמוֹ בְּצֵאתוֹ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם שְׂפַת לֹא יָדַעְתִּי אֶשְׁמָע. הֲסִירוֹתִי מִסֵּבֶל שִׁכְמוֹ כַּפָּיו מִדּוּד תַּעֲבֹרְנָה. בַּצָּרָה קָרָאתָ וָאֲחַלְּצֶךָּ אֶעֶנְךָ בְּסֵתֶר רַעַם אֶבְחָנְךָ עַל מֵי מְרִיבָה סֶלָה".
מסמיכות הפסוקים של 'תקעו בחדש שופר' ושל 'עדות ביהוסף שמו' למדו ר' אליעזר ור' יהושע שבראש השנה נפקד יוסף הצדיק. מכאן נבין שביחס לקב"ה הזכרון אינו יציאה משכחה, ח"ו, כי אם יציאה לפעולה. כלומר, לפני הקב"ה כל בעיה שאיננה מטופלת נחשבת "כאילו" נשכחה, שהרי הקב"ה זוכרה תמיד, ולמרות זאת אינו מבצעה. אולם, ביום קדוש זה בחר הקב"ה לפעול, ולחלץ את יוסף מן הבור. זהו ביטוי של זכרון. בדומה לזה נכון גם ביחס לומר גם ביחס לנח: "וְגַם אֶת נֹחַ בְּאַהֲבָה זָכַרְתָּ, וַתִּפְקְדֵהוּ בִּדְבַר יְשׁוּעָה וְרַחֲמִים [...] עַל כֵּן זִכְרוֹנוֹ בָּא לְפָנֶיךָ ה' אֱלֹהֵינוּ, לְהַרְבּוֹת זַרְעוֹ כְּעַפְרוֹת תֵּבֵל וְצֶאֱצָאָיו כְּחוֹל הַיָּם". וכן ביחס לישראל במצרים: "וְנֶאֱמַר וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת נַאֲקָתָם, וַיִּזְכּוֹר אֱלֹהִים אֶת בְּרִיתוֹ, אֶת אַבְרָהָם אֶת יִצְחָק וְאֶת יַעֲקֹב". לא שפתאום נזכר, ח"ו, אלא שהחליט ברגע זה לפעול, ולחלצם ממיצר.




יוסף עומד לפני פרעה, חיתוך עץ, המאה ה-19, מאת יוליוס שנור פון קרולספלד (מתוך הספריה התיאולוגית פיטס, אוניברסיטת אמורי, אטלנטה)
אכן, גם חכמי ישראל נטו לכתוב לעצמם "ספר זכרון", בו ביטאו את התרגשותם ונתנו פומבי לתחושותיהם ביחס לגאולה פרטית שהקב"ה העניק להם.
אחד מאלה הוא הגאון המופלא ר' משה סופר, המוכר בפי כל כרבם של יהודי הונגריה, החתם סופר. ספר הזכרון של החתם סופר מוקדש לעלילות שנת תקס"ט, (1809 למניינם), בה צרו כוחותיו של נפוליאון על פרשבורג, היא ברטיסלאבה של ימינו, בירת סלובקיה, השוכנת על הדנובה. החתם סופר מציג שנה זו כרוויית פורענות, שהחלה בסדרת חלומות טורדניים, שהתלוו לסדרה ארוכה של מקרי מוות מפתיעים בקהילתו של החתם סופר, שהטרימו את בוא הפורענות הגדולה. כך כתב החתם סופר ביחס להעלאת הזכרון לפני בורא עולם (שם עמ' 25):

"הנה גם אנחנו יודעים את כל הצרות והתלאות אשר מצאו אבותינו ורבותינו הקדושים נוחי נפש בקברם בהאי שתא הכא, אם מפאת כי בעוננותינו הרבים נפרצו חומותם ונשטפו מים רבים (החתם סופר מתאר בתחילת ספרו שבאותם ימים הדנובה עלתה על גדותיה, והציפה את כל העיר במי קרח, ובין השאר את בית העלמין היהודי) [...] ועוד זאת כי כבר הרגישו תחלת השנה כי הקדושים האלו שערורים להזהיר אותנו על  כל הנעשה, וכה היה דברתי אז עם פלוני ופלוני, ולמה לא נחלץ חושים בתשובה ומעשים טובים אנחנו מפה בית הכנסת הקדושה מקדש מעט, והמה יעמדו לנו לעזר במקום קדשם ויגן עלינו זכותם ותורתם".
ספר זה ידוע בעיקר בזכות התיאור האוטוביוגרפי של בריחתו הקונטרברסלית של החתם סופר מעירו בעת המצור, קטע ששימש לימים בסיס לויכוח ער בשאלת בריחת הרבנים מהונגריה בשואה. כך דרש החתם סופר בפני קהילתו,  אחרי שהביא דיון ארוך ורב צדדים בסוגיה, הלכתית ורעיונית (על פי עדות עצמו):

"השומע ישמע ויאמר בלבו זה נאה דורש ונאה מקיים, כי משום כן נסעתי וברחתי מהעיר, להגן עליהם מבחוץ, כמו שהם סוברים בעוונותינו הרבים שאני להם למגן, אבל לבבי לא כן ידמה! כי ברחתי לנפשי! הלא כתיב 'מי האיש הירא ורך לבב', ואמרו חז"ל 'מעבירות שבידו', ואפילו שח בין תפלה לתפלה חוזר ממלחמה. אחיי ורעיי! מי שמע ולא יחוש? הלא עבירות כהנה וכהנה עברו ראשי, וכמשא כבד יכבדו ממני, ואיך אשא ואסבול כאלה? ועד כה דברנו בגאוני עולם צדיקים המגינים על דורם כחומה, והיו נקיים וחף מפשע, אבל לאיזוב הקיר כמוני אחיי תיחלו? ואם עלי תשאו פניכם אוי לאותה בושה! אוי לדור שכך עלתה בימיו, שהיה קהל גדול וחשוב מעם היו נתונים בספק סכנה והיו עיניהם לעני ואביון". מרגיע?


ספר זכרון - סופר, משה מפרשבורג

בכותבנו שורות אלה עדיין נתונים בשבי ובמיצר כמה מחיילינו הגבורים (הדברים נכתבו במקורם בערב ראש השנה תשס"ז, חודשים מספר אחרי חטיפתם של אודי גולדווסר ואלדד רגב הי"ד, וגלעד שליט יבלט"א; למרבה הצער והכאב את גורלם של אודי ואלדד אנו יודעים, ולשחרור המהיר של גלעד אנו עודנו מייחלים). ביום הזכרון הזה נבקש לעורר שלוש פעולות של זכרון, שב"ה יועילו לחלצם ממיצר ולהשיבם לחיק משפחותיהם בקרוב.
ראשית, חשוב ביותר שנזכור אנו אותם, נחקוק את דמויותיהם על לוח לבנו, ולא ניתן שינה לעינינו עד אשר נעשה כל מאמץ להשיבם לכאן. שנית, ניזכר כולנו במלך מלכי המלכים הקב"ה, שקורא אלינו בכל שנה ומבקש לעורר אותנו. בזכות קירבתנו אליו תתעצמנה תפילותינו, וה' הטוב יראה ויפעל לישועתם. ושלישית, כפי שכבר אמרנו, נבקש ונתחנן מלפני ה' שכשם שהוציא את יוסף מבית האסורים בפתע, בלא שום הכנה, "ויריצוהו מן הבור", כך יזכור אותנו, ואת חיילינו הדגולים, ויחלצם ממיצר כהרף עין, תוך עקיפת כל מחסום סביר, שהרי כולנו יודעים עד כמה קשה ומורכבת היא מלאכת פדיון שבויים. נסיים בשתי תפילות מלשון הנביא וספר תהלים (ישעיה לה,י; תהלים קו,מד-מח):
"וּפְדוּיֵי ה' יְשֻׁבוּן וּבָאוּ צִיּוֹן בְּרִנָּה וְשִׂמְחַת עוֹלָם עַל רֹאשָׁם שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יַשִּׂיגוּ וְנָסוּ יָגוֹן וַאֲנָחָה".
"וַיַּרְא בַּצַּר לָהֶם בְּשָׁמְעוֹ אֶת רִנָּתָם. וַיִּזְכֹּר לָהֶם בְּרִיתוֹ וַיִּנָּחֵם כְּרֹב חֲסָדָו. וַיִּתֵּן אוֹתָם לְרַחֲמִים לִפְנֵי כָּל שׁוֹבֵיהֶם. הוֹשִׁיעֵנוּ ה' אֱ-לֹהֵינוּ וְקַבְּצֵנוּ מִן הַגּוֹיִם לְהֹדוֹת לְשֵׁם קָדְשֶׁךָ לְהִשְׁתַּבֵּחַ בִּתְהִלָּתֶךָ. בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעוֹלָם וְעַד הָעוֹלָם וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן הַלְלוּיָהּ".


(תשס"ו)